Η Γαλλική Ακαδημία.

Ιστορία του Ευρωπαικού πνεύματος
Τόμος Α΄
+Παν.Κανελλόπουλος

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ  17
Ο ΙΖ' αιώνας στη Γαλλία.
Ο Μαλέρμπ και ο Ντ' Ωμπινιέ.
Η Γαλλική Ακαδημία.
Η τραγωδία: Κορνέιγ και Ρασίν.
Το έργο του Μολιέρου.
Ο Λαφονταίν.

Ύστερ' από τον Μονταίνιο, τον πρόδρομο μα και θεμελιωτή, έρχεται η μεγάλη εποχή της γαλλικής λογοτεχνίας, η εποχή που, αν χαρακτηρίσουμε ως πρώτο μεγάλο σταθμό τον Δάντη και ως δεύτερο και τρίτο τον Θερβάντες και τον Σαίξπηρ, πρέπει να χαρακτηρισθεί ως ο τέταρτος μεγάλος σταθμός στην ποιητική ιστορία της Ευρώπης. Τον πέμπτο σταθμό τον σημειώνει, όπως θα δούμε, στα τέλη του ΙΗ' και στις αρχές του ΙΘ' αιώνα, η Γερμανία, και τον έκτο, λίγο αργότερα, η Ρωσία, Ο ιταλικός, ο ισπανικός  και  ο  αγγλικός  σταθμός  χαρακτηρίζονται  κυριαρχικά,  μολονότι  περιβάλλονται  και  με πολλά άλλα μεγάλα πνεύματα, από μια ή δυο τιτανικές ποιητικές προσωπικότητες. Ο γαλλικός σταθμός —σύμφωνα με το «μέτρο» που διέπει ολόκληρο το γαλλικό πνεύμα— δε χαρακτηρίζεται κυριαρχικά από καμιά τιτανική προσωπικότητα, παρά είναι το έργο πολλών πνευμάτων που, χωρίς κανένα τους να 'ναι τιτανικό, έχουν όλα τους μια διαλεχτή και μεγάλη υπόσταση.



Η μεγάλη γαλλική εποχή —αν και το προμήνυμά της βρίσκεται βέβαια στα τέλη του ΙϚ' αιώνα, στον Μονταίνιο— δεν ολοκληρώνεται αμέσως στις πρώτες δεκαετίες του ΙΖ' αιώνα, αλλά προβάλλει στις δεκαετίες αυτές με τον Μαλέρμπ, βρίσκει το ποιοτικό κορύφωμά της στα μέσα του αιώνα και αποχτάει το χρόνο και το χώρο μιας «εποχής» στις τελευταίες δεκαετίες του. Μετά τον Μαλέρμπ έρχονται ο Κορνέιγ και ο Ντεκάρτ, κι αυτούς τους διαδέχονται ο Πασκάλ, ο Μολιέρος, ο Ρασίν, ο Μπουαλώ,  ο  Λαφονταίν,  ο  Λαροσφουκώ  και  ο  Μαλεμπράνς,  ο  Μποσυέ,  ο  Λαμπρυγιέρ  και  ο Φενελόν. Και μνημονεύουμε μόνο τους πιο ξεχωριστούς, που πλάι τους έδρασαν λογοτεχνικά και κάμποσοι άλλοι, και μάλιστα, όπως θα δούμε, και μερικές γυναίκες διαλεχτές.

Ο Μαλέρμπ (François Malherbe) είναι ένας μεγάλος σταθμός στη γαλλική ειδικά ποίηση, όχι όμως και στην ποίηση γενικά. Ως ποιητής δεν είναι μεγάλος· ως χειριστής, αντίθετα, του γαλλικού λόγου και του γαλλικού στίχου είναι ο μεγάλος δάσκαλος, ο μεγάλος «κανόνας», ο μεγάλος σταθμός. Χωρίς τον Μαλέρμπ δε θα μπορούσε η Γαλλική Ακαδημία να πραγματοποιήσει τόσο τέλεια το έργο εκείνο που πραγματοποίησε, όπως θα δούμε, λίγες δεκαετίες αργότερα. Προπάντων μάλιστα ο γαλλικός στίχος δε θα μπορούσε να βρει, όπως βρήκε, τον τύπο ειδικά εκείνον, που ανταποκρινόταν απόλυτα στον γαλλικό κλασικό αιώνα. Ο Ρονσάρ δεν έφθανε. Έπρεπε να ρθει και ο Μαλέρμπ, που ήρθε μάλιστα όχι μόνο για να συμπληρώσει, αλλά και για να πολεμήσει το έργο του Ρονσάρ. Ο Μαλέρμπ ήταν σύγχρονος του Μονταίνιου, νεώτερος όμως στην ηλικία. Ενώ ο Μονταίνιος πέθανε στα 1592, ο Μαλέρμπ, που είχε την ατυχία να χάσει όλα τα παιδιά του και να ιδεί μάλιστα τον ένα του γιο σκοτωμένο, είχε ωστόσο την τύχη να ζήσει πολλά χρόνια, και συγκεκριμένα ως τα 1628 Έτσι ο Μαλέρμπ —αφού ύμνησε σε πολλά ποιήματά του τον Ερρίκο τον Δ'— πρόλαβε να δεχθεί και την εύνοια του Λουδοβίκου του ΙΓ' και ν' αφιερώσει και δυο σονέτα (καθώς κι ένα άλλο ποίημα) στον καρδινάλιο Ρισελιέ, στον μεγάλο υπουργό του Λουδοβίκου. Κι αν δεν τα πίστευε ο Μαλέρμπ πέρα για πέρα τα όσα έγραφε στα αφιερωμένα στους μεγάλους και ισχυρούς της ημέρας ποιήματά του, οι «κολακείες» του δεν ήταν στο βάθος κολακείες, παρά ήταν χρέη συμβατικά, ήταν τρόποι ορθής συμπεριφοράς, ήταν καθήκοντα. Ο ποιητής —σύμφωνα με το πνεύμα του Μαλέρμπ και με το γενικό ύστερα κλασικό αίτημα του γαλλικού πνεύματος— δεν έχει το δικαίωμα να εκφράσει τις απόλυτα υποκειμενικές του διαθέσεις. Χρέος του είναι να δώσει στο αντικειμενικά θεσπισμένο και αναγνωρισμένο  την ποιητική φορεσιά.  Διαβάζοντας το σονέττο που  αφιέρωσε  ο Μαλέρμπ στο θάνατο του γιου του, βλέπουμε ότι ακόμα και το ποίημα αυτό είναι εθιμοτυπικά μετρημένο, και έτσι ούτε στο πένθος του πατέρα δε δίνει το δικαίωμα ο ποιητής να εκδηλωθεί μ' έναν τρόπο υποκειμενικό,  άμεσο,  τραγικό,  αυθόρμητο.  Όχι  οι  κραυγές,  μόνο  τα  συμβατικά  επιφωνήματα
επιτρέπονται στο γαλλικό στίχο. Ο Μπουαλώ, που, όπως θα δούμε, είναι ο κριτικός και θεωρητικός αισθητικός του κλασικού αιώνα της γαλλικής λογοτεχνίας, γράφει στην έμμετρη ποιητική του ότι πρώτος ο Μαλέρμπ «υπόταξε τη Μούσα στους κανόνες του καθήκοντος». Η κρράση αυτή είναι χαρακτηριστική για τον Μαλέρμπ, για τον Μπουαλώ, για τον κλασικό (δηλαδή το ΙΖ') αιώνα της γαλλικής λογοτεχνίας, αλλά και γενικά για τη γαλλική σκέψη, όσο έμεινε υποταγμένη στα μέτρα του γαλλικού  κλασικού  πνεύματος.  Την  ιδιοτυπία  του  πνεύματος  αυτού  τη  θίξαμε  πιο  πάνω.  Η εμφάνιση του Μαλέρμπ μας δίνει την ευκαιρία και τη δυνατότητα να ξεκαθαρίσουμε το πρόβλημα ακόμα πιο πολύ. Είναι τάχα ο Μαλέρμπ ποιητής «λυρικός»; Λυρικός βέβαια ονομάζεται, και με κάμποσα ποιήματά του —προπάντων με τις μεγάλες ωδές του— εγκαινιάζει τη μεγάλη λυρική γαλλική ποίηση. Υπάρχει όμως τάχα αληθινός λυρισμός στο λυρισμό του Μαλέρμπ; Ούτε καν στις
«Chansons», στα τραγούδια του, δεν υπάρχει λυρισμός αληθινός και ουσιαστικός. Ο Μαλέρμπ δε θέλει να συνεχίσει ούτε την αρχαία ελληνική παράδοση, που κι αυτή βέβαια —ακόμα και με τα έργα  του  Πινδάρου—  δε  μας  χάρισε  τους  λυρικούς  εκείνους  τόνους,  που  μόνο  η  χριστιανική, μουσική  και  ρομαντική  ψυχή  μπορούσε  να  γεννήσει,  μα  που  επιτέλους  δίνει  στον  «κλασικό» λυρισμό ένα πολιτειακά θεμελιωτικό και αισθητικά αρχιτεκτονικό βάθρο και ύψος. Όπως είπαμε και πιο  πάνω,  το  γαλλικό  κλασικό  πνεύμα  είναι  ιδιότυπο,  και  η  φύση  του  δεν  είναι  η  φύση  των τεκτονικά θεμελιωτικών δωρικών στηλών. Χαρακτηριστικώτατο είναι το γεγονός, ότι ο Μαλέρμπ όπως μας λέει ο Ρακάν (Marquis de Racan) στη βιογραφία που αφιέρωσε στο δάσκαλό του και φίλο του —δεν εκτιμούσε διόλου τους Έλληνες, δεν εκτιμούσε διόλου τον Πίνδαρο, και ήταν προσανατολισμένος στους Λατίνους. Τον σατυρικό Ρενιέ (Mathurin Regnier) που ήταν για κάμποσο καιρό και προσωπικός του φίλος, τον εκτιμούσε γιατί ήταν εφάμιλλος (έτσι τουλάχιστον έλεγε) με τους Λατίνους σατυρικούς· τα σονέτα του Πετράρχη τα κατηγορούσε γιατί ήταν προσανατολισμένα (έτσι τουλάχιστον πίστευε) στην ελληνική σκέψη και όσο για την ίδια του την ποίηση, αυτή τη θεωρούσε σα μια συνέχεια του λατινικού ποιητικού λόγου. Κι είχε τάχα άδικο, θεωρώντας τον εαυτό του διάδοχο των Λατίνων; Όχι, δεν είχε άδικο. Η γαλλική ποίηση ξεπέρασε αργότερα πολύ, σε πλούτο διανοημάτων και ποιητικών μορφών, την ποίηση των Λατίνων (όχι βέβαια στο έπος, αλλά στο λεγόμενο λυρικό είδος, σε ελεγείες, σε ωδές) ενώ βέβαια ο Μαλέρμπ όχι μόνο δεν τους ξεπερνάει, αλλά δεν τους έχει ούτε καν φθάσει τους μεγάλους Λατίνους. Ωστόσο, έστω και χωρίς να τους φθάνει, μπορεί ο Μαλέρμπ κάλλιστα να ονομασθεί διάδοχός τους. Όπως και οι Λατίνοι, έτσι κι ο Μαλέρμπ «επιχειρηματολογεί» στους λεγόμενους λυρικούς στίχους του, λέει δηλαδή, σε ύφος πιο πανηγυρικό και με στίχους και ομοιοκαταληξίες, ό,τι θα μπορούσε κάλλίστα να πει και σε λόγο πεζό, διατυπώνει φράσεις κομψές και έξυπνες, διανοήματα λεπτά και διαλεχτά που «τοποθετήθηκαν» μέσα σε στίχους, χωρίς να μπορεί να ειπωθεί ότι έχουν και γεννηθεί ως στίχοι. Για ν' αντιληφθούμε τον «αντιλυρικό» χαρακτήρα του λυρισμού του Μαλέρμπ (έναν αντιλυρικό χαρακτήρα που τον διατήρησε ο γαλλικός λυρισμός ως το ΙΘ' αιώνα) δεν έχουμε παρά να συγκρίνουμε τους στίχους του με τους στίχους των μεγάλων και αληθινών λυρικών, που την ίδια ακριβώς εποχή (γύρω στα 1600) είχαν φανεί και υψώσει τη φωνή τους στην Αγγλία. Κι ας προσθέσουμε και κάτι ακόμα, που μας φαίνεται σημαντικό. Επειδή ο κλασικός γαλλικός στίχος χωρίζεται από το γαλλικό πεζό λόγο προπάντων (όχι βέβαια μ ό ν ο ) με το τεχνικό του μέρος, γι' αυτό ακριβώς πήρε το τεχνικό αυτό μέρος —από τις μέρες του Ρονσάρ και προπάντων από τις μέρες του Μαλέρμπ— την υπερβολικά μεγάλη εκείνη σημασία που πήρε. Αφού δε μπορούσε να υπάρχει ο λυρισμός στην πνοή και στην εσωτερική διάθεση, έπρεπε να αναζητηθεί, ή μάλλον να επιζητηθεί, στη φορεσιά, στην εξωτερική μορφή. Κι έτσι άρχισε να δουλεύεται η μορφή αυτή μ' έναv τρόπο που οδήγησε σε ακρότητες. Όπως μας λέει ο Ρακάν, ο Μαλέρμπ απαιτούσε να «ριμάρει» ο ποιητής όχι μόνο για τ' αυτιά, αλλά και για το μάτι. Και πολλά άλλα πράματα απαιτούσε ο Μαλέρμπ, και μάλιστα τα περισσότερα —όπως η απαίτηση της όχι μόνο ακουστικής, αλλά και οπτικής ομοιοκαταληξίας— έγιναν νόμοι της γαλλικής στιχοποιίας.

Ας ξαναγυρίσουμε στο περιεχόμενο των στίχων του Μαλέρμπ. Όπως και το εξωτερικό, έτσι και το εσωτερικό των στίχων του, δηλαδή το νοητικό περιεχόμενό τους είναι μετρημένο, κλασικά ισορροπημένο, σε αντικειμενικά λογικά μέτρα προσανατολισμένο. Χαίρεται η λογική, όταν διαβάζουμε στίχους του Μαλέρμπ, όπως και γενικότερα, όταν διαβάζουμε στίχους των πιο πολλών
Γάλλων ποιητών, και μάλιστα σχεδόν όλων ως τα μέσα του περασμένου αιώνα. Κανένα ορμητικό ξέσπασμα της ψυχής ή του πνεύματος δεν ταράζει τους κύκλους του Μαλέρμπ, που πρέπει να 'ναι καθαροί και τακτικοί. Έτσι —αν και του λείπει ο δυναμισμός που διακρίνει το συνομήλικο και αντίζηλό του, τον Αγρίππα Ντ' Ωμπινιέ (Agrippa d' Aubigné)— η σημασία του είναι ασύγκριτα μεγαλύτερη στο ρόλο του ανθρώπου που εγκαινιάζει τον κλασικό αιώνα του γαλλικού πνεύματος. Ο Μαλέρμπ, όπως είπαμε και πιο πάνω, είναι ο μεγάλος «κανόνας» και σταθμός. Ο Ντ' Ωμπινιέ, αντίθετα, με τον αρκετά ορμητικό συναισθηματισμό του, ενσαρκώνει —έτσι θα μπορούσαμε να πούμε— την πιο δυναμική και άτακτη προσπάθεια, που στην πιο κρίσιμη στιγμή της πνευματικής ζωής της Γαλλίας πήγε να παρεμποδίσει την αποκρυστάλλωση του γαλλικού πνεύματος στο λογικό και κλασικό πλαίσιό του. Γαλλικώτατα ρητορικός είναι βέβαια και ο Ντ' Ωμπινιέ, μα ο ορμητικός ρητορισμός του, που αφομοιώνει με μίαν υπέροχη αταξία (όπως το 'κανε αργότερα και ο Ουγκώ) τη λογική με την καρδιά και με το συναίσθημα, δε θ' άφηνε, αν επικρατούσε, το ΙΖ' αιώνα ν' αποκρυσταλλώσει  το  γαλλικό  πνεύμα  όπως  το  αποκρυστάλλωσε.  Ο  Ουγκώ,  αν  και  λέγεται ρομαντικός  κι  έκανε  του  κόσμου  τις  όμορφες  αταξίες,  είναι  στο  βάθος  ένας  γνήσιος  γιος  του κλασικού γαλλικού αιώνα, του ΙΖ'. Πατέρας όμως του αιώνα αυτού δε θα μπορούσε να 'ναι. Ο ίδιος λόγος που θα 'κανε τον Ουγκώ να μη μπορεί να γίνει ο πατέρας του ΙΖ' αιώνα, ο ίδιος εμπόδισε τον Ντ' Ωμπινιέ, που στάθηκε πραγματικά στην είσοδό του, να μπει πιο μέσα και να τον επηρεάσει ουσιαστικά. Ο παθιασμένος προτεστάντης, που γεννήθηκε στα 1651 και που, αν και καταδικάσθηκε τέσσερις φορές σε θάνατο, έζησε ως τα 1730, αγνοήθηκε από το ΙΖ' αιώνα. Κι είχε ίσως ανάγκη ο αιώνας αυτός ν' αδικήσει τον Ντ' Ωμπινιέ, για να δικαιώσει τον εαυτό του. Εμείς, ωστόσο, πρέπει να δούμε σήμερα τα πράματα κάπως αλλιώς. Τα έργα του Ντ' Ωμπινιέ, τα πεζά και τα έμμετρα, είναι άξια πολλής προσοχής, κι εκείνο που ξεχωρίζει περισσότερο απ' όλα είναι το μεγάλο επικολυρικό δημιούργημά του «Οι Τραγικοί», που έχει —στο δεύτερο προπάντων μέρος του, όπως το λέει κι ο ίδιος ο ποιητής στον πεζό πρόλογό του —και τόνους σατυρικούς. Στον Ντ' Ωμπινιέ, που ζει στο περιθώριο της γαλλικής πνευματικής ζωής, υπάρχει πολύ περισσότερη και πολύ πιο αυθόρμητη ποίηση απ' ό,τι υπάρχει στον Μαλέρμπ, που ζει στο κέντρο της. Το κέντρο της γαλλικής πνευματικής ζωής  δε μπορούσε ν'  ανεχθεί  τις  βίαιες κινήσεις και  τις άτακτες πνευματικές  χειρονομίες, όσο αυθόρμητες κι αν ήταν. Ακριβώς το αυθόρμητο πρόβαλλε σαν κίνδυνος.

Ένα πνεύμα λογικό  και κλασικό, σαν το γαλλικό, είχε ανάγκη, για ν' αναπτυχθεί ομαλά και με απόλυτη ασφάλεια, να κλείνει καλά όλες τις πόρτες, που θα μπορούσαν να το ταράξουν με ξεσπάσματα και με εισβολές δυνατών και ακανόνιστων ατομικών ανέμων. Μια από τις πόρτες αυτές ήταν η γλωσσική ελευθερία κι αρρυθμία. Όσο έμενε η γλώσσα ελεύθερη, δε θα μπορούσε να εδραιωθεί το γαλλικό πνεύμα μέσα στα λογικά και κλασικά του όρια. Όσο θα είχε ο καθένας το δικαίωμα, ως ιδιόρρυθμο και δυνατό άτομο, να χρησιμοποιήσει πλαστικά τη γλώσσα όπως ήθελε, ο κίνδυνος να διαταραχθεί η λογική και κλασική ισορροπία θα 'ταν μεγάλος. Η γαλλική γλώσσα, χωρίς να παγιωθεί σ' έναν ορισμένο κι αμετακίνητο τύπο που θα καταντούσε σε λίγα χρόνια νεκρός, έπρεπε ωστόσο να κατοχυρωθεί στην οργανική της εξέλιξη νομοθετικά, έπρεπε να μπει σε μια κοίτη συμβατική και ν' ανακηρύξει, αποκλείοντας κάθε ατομική επαναστατική επέμβαση, μοναδικό της νομοθέτη  την  κοινή  χρήση.  Κι  αυτό  έγινε  στα  μέσα  ήδη του  ΙΖ'  αιώνα.  Η  ελευθερία,  που  στη Γερμανία ήταν απαραίτητη κι έμεινε ως τις μέρες μας, στη Γαλλία έπρεπε να λείψει. Τυχαίο ήταν βέβαια το γεγονός που σημειώθηκε στη Γαλλία, τυχαίο, αλλά και αναγκαίο. Μια συντροφιά από φίλους των γραμμάτων αναγνωρίσθηκε επίσημα από τον καρδινάλιο Ρισελιέ (Richelieu) τον παντοδύναμο υπουργό του Λουδοβίκου του ΙΓ', και πήρε την ονομασία «Γαλλική Ακαδημία». Ας μην παραλείψουμε να πούμε ότι ο Ρισελιέ, αν και ανήκει βέβαια και στην ιστορία της λογοτεχνίας με τη σοφή  «Πολιτική  Διαθήκη»  του  που  την  υποτίμησε  ο  επιπόλαιος  Βολταίρος,  με  τα  έκτακτα
«Απομνημονεύματά» του και μ' αυτές ακόμα τις επιστολές του, δεν ήταν και μεγάλος φίλος των γραμμάτων, είχε μεγάλη δυσπιστία στους ανθρώπους του πνεύματος (δηλαδή φοβόταν ότι πολλοί θα χρησιμοποιούσαν το πνεύμα για ν' αντιταχθούν στην αλήθεια και όχι για να την υπερασπίσουν) και δεν πρέπει μάλιστα ούτε της Γαλλικής ειδικά Ακαδημίας να χαρακτηρίζεται ως ο δημιουργός. Ο μεγάλος  πολιτικός  Ρισελιέ,  που  (μ' όλη την  αντίθετη  γνώμη  του  Μοντεσκιέ)  ήταν  και  μεγάλος πατριώτης, δεν ήταν παιδαγωγός, ούτε σκέφθηκε βαθιά το πρόβλημα της Ακαδημίας. Καλά - καλά
δεν το είχαν σκεφθεί ούτε τα πρώτα μέλη που την απαρτίσανε. Το σώμα αυτό, που αναγνωρίσθηκε τελικά στα 1637 και που έπαιξε στην εξέλιξή του και παίζει ως τα σήμερα ένα τόσο μεγάλο ρόλο στην πνευματική ζωή της Γαλλίας, δεν ήξερε στην αρχή τι να κάνει. Και το σπουδαιότερο απ' όλα είναι  τούτο:  αν  εξαιρέσουμε  τον  Σαπελαίν  (Chapelain)  έναν  άξιο  φιλολογικό  κριτικό,  και  τον Μπαλζάκ (Jean - Louis Quez de Balzac) έναν καλό εκλαϊκευτή των φιλοσοφικών ιδεών, που χρησίμευσε προπάντων στις γυναίκες της εποχής, όλοι οι άλλοι που απαρτίσανε το πρώτο σώμα της Γαλλικής Ακαδημίας ήταν πρόσωπα άσημα. Οι περισσότεροι δεν ήταν ούτε καν κακοί συγγραφείς, γιατί απλούστατα δεν ήταν συγγραφείς. Και όμως οι άνθρωποι αυτοί, που δεν ήξεραν στην αρχή τι να κάνουν, έκαναν το καλύτερο που μπορούσαν να σκεφθούν. Η σκέψη οφείλεται στον Σαπελαίν. Αποφάσισαν να συντάξουν τον κώδικα της γαλλικής γλώσσας, το «Λεξικό» που θα 'βαζε σε τάξη τη γαλλική γλώσσα, που θα 'διωχνε όλα τ' άχρηστα, τα νεκρά, μα και τ' αναρχικά στοιχεία, και θ' αναγόρευε  ανώτατο  γλωσσικό  κριτήριο  την  κοινή  χρήση.  Και  κατόρθωσαν  οι  αναρμόδιοι  να βγάλουν  πέρα  το  έργο  τους.  Ο  πιο  αναρμόδιος  —τ'  όνομά  του  είναι  Βωζελά  (Vaugelas)— αναδείχθηκε ο πιο άξιος σ' αυτή την εργασία. Η αντίδραση ήταν βέβαια μεγάλη. Οι παλιοί συντακτικοί και γλωσσικοί τύποι είχαν πολλούς θιασώτες. Η πράξη, που είχε με το χρόνο την πιο συντηρητική και πολλές φορές αντιδραστική επίδραση, ήταν, όταν πρωτόγινε, μια επανάσταση. Ο Σαιντ-Εβρεμόν (Saint-Evremond) ο πρόδρομος του Μοντεσκιέ στη μελέτη του πνεύματος του ρωμαϊκού λαού, που δημοσίευσε στα 1663 ένα έργο πρωτότυπο γύρω στο εξαιρετικό αυτό ιστορικό θέμα, ειρωνεύθηκε την εργασία της Ακαδημίας. Και όμως το «Λεξικό» τέλειωσε, τυπώθηκε στα
1694, ανταποκρίθηκε σε μιαν ανάγκη, κι επικράτησε. Όχι μόνο ο Φενελόν, αλλά και πολλοί άλλοι λυπήθηκαν που χάθηκε η παλιά γλώσσα. Μα μήπως κι αυτοί οι ίδιοι που εκφράσανε τη λύπη τους, δεν ήταν τάχα, χωρίς να συμβάλουν άμεσα στη σύνταξη του «Λεξικού», συνένοχοι και συνεργάτες του; Η γραμμή που χάραξε το «Λεξικό» είχε ήδη αρχίσει με τον Μαλέρμπ, κι όλοι οι μεγάλοι που επακολούθησαν, ήταν —την ίδια τη στιγμή που αντιδρούσαν συναισθηματικά— συνένοχοι με τους άσημους, πεζούς, αλλά και τόσο συγκινητικά επιμελείς συντάκτες του γλωσσικού γαλλικού κώδικα. Έμμεσοι συντάκτες του «Λεξικού» ήταν όλοι όσοι έδρασαν πνευματικά κι αποκρυστάλλωσαν το γαλλικό πνεύμα στο ΙΖ' αιώνα. Τα ονόματα των πιο ξεχωριστών τ' αναφέραμε πιο πάνω. Ας τους κατατάξουμε τώρα κι ας μιλήσουμε χωριστά για τον καθένα. Στην ποίηση ανήκουν οι δυο κλασικοί δραματικοί συγγραφείς της Γαλλίας, ο Κορνέιγ και ο Ρασίν, ο Μολιέρος με τις κωμωδίες του και ο Λαφονταίν με τους μύθους του. Η λυρική ποίηση, ως αυτόνομο είδος, λείπει. Ο μεγαλύτερος φιλόσοφος είναι ο Ντεκάρτ και ο βαθύτερος διανοητής ο Πασκάλ. Ως φιλόσοφος προβάλλει και ο Μαλεμπράνς, ενώ την ελεύθερη σκέψη τη δουλέψανε ο Λαροσφουκώ και ο Λαμπρυγιέρ. Στη λογοτεχνική κριτική και στη θεωρητική αισθητική στέκεται πάνω απ' όλους ο Μπουαλώ, που ήθελε βέβαια να 'ναι και ποιητής μεγάλος, μα δεν ήταν. Τέλος ο Μποσυέ, σημαντικός και ως φιλόσοφος και ιστορικός, είναι ο μεγάλος «ρήτωρ», κι ο Φενελόν, περίφημος και στην καθαρά λογοτεχνική παραγωγή του, είναι ο ποτισμένος από το αρχαίο κλασικό πνεύμα ευγενικός θεολόγος.

Η λυρική ποίηση, ως αυτόνομο είδος, λείπει. Και όμως, ενώ απουσιάζει ο λυρισμός, βασιλεύει το σονέττο ως εξωτερικός τύπος. Η βασιλεία του μάλιστα ήταν τέτοια, που γύρω από δυο σονέτα ξέσπασε στο ΙΖ' αιώνα ένας εμφύλιος πνευματικός πόλεμος στο Παρίσι. Κι ο πόλεμος αυτός που, όπως λέει ο Κορνέιγ σ' ένα δικό του σονέττο, χώρισε στα δυο την πόλη και την αυλή, δεν ήταν στερημένος κι από ένα σοβαρό πολιτικό χαρακτήρα. Το ένα από τα δυο επίμαχα σονέτα το είχε γράψει ο Μπενσεράντ (Benserade) που ήταν προστατευόμενος του οίκου των Κοντέ (Condé) και τ' άλλο το είχε γράψει ο Βουατύρ (Voiture) που ήταν ο προστατευόμενος του οίκου των Λονγκβίλ (Longueville). Το σονέττο του Βουατύρ είναι το σονέττο της «Ουρανίας», και οι οπαδοί του ονομάσθηκαν  «Ουρανικοί»  («Uranins»)  ενώ  το  σονέττο  του  Μπενσεράντ  είναι  το  σονέττο  του
«Ιώβ», και οι οπαδοί του ονομάσθηκαν «Ιωβελίνοι» («Jobelins»). Πλήθος σονέτα και άλλα ποιήματα γράφηκαν γύρω σ' αυτό τον καυγά, που και είκοσι πέντε χρόνια ύστερ' από το ξέσπασμά του απασχόλησε σε μιαν ολόκληρη μεγάλη πραγματεία τον εκλαϊκευτή «φιλόσοφο» της μόδας και καλό στυλίστα Μπαλζάκ. Το καλύτερο απ' όλα το έκανε ο Κορνέιγ. Η στάση του ήταν η πονηρότερη και η πιο  έξυπνη από  τη  στάση  όλων  των άλλων.  Το σονέττο που αφιέρωσε ο Κορνέιγ στον καυγά, τελειώνει μ' ένα τρίστιχο, που λέει (χωρίς καν να ονομάζει ποιο απ' τα δυο σονέτα εννοεί ως το
«ένα» και ποιο ως το «άλλο») ότι το ένα είναι αναμφίβολα καλύτερα φτιαγμένο και καλύτερα αποτελειωμένο, μα ότι αυτός (ο Κορνέιγ) θα ήθελε να είχε φτιάξει το άλλο!... Κι έφτιαξε ο Κορνέιγ σονέτα πολύ ανώτερα από τα σσνέττα του Βουατύρ και του Μπενσεράντ ή και του Σαιντ-Αμάν (de Saint-Amant)  και  του  Μαλλεβίλ  (Claude  de  Malleville)  που  κι  απ'  αυτά  δε  λείπει  κάποια  αξία, έφτιαξε σονέτα ίσως καλύτερα κι από τα σονέτα του σατυρικού Ρενιέ, που σε κάμποσους στίχους του αποβάλλει τη σατυρική διάθεσή του, ωστόσο όμως δε μπορούμε να πούμε ούτε για τον Κορνέιγ ότι καλλιέργησε ουσιαστικά ως αυτόνομο είδος τη «λυρική» ποίηση. Τα σονέτα του Κορνέιγ είναι βέβαια τεχνικά και αισθητικά άρτια —όπως είναι χωρίς άλλο άρτια και τα σονέτα και τ' άλλα ποιήματα  του  Μπουαλώ,  του  Μολιέρου,  του  Λαφονταίν  και  του  Ρασίν—  μα  η  ψυχική  και πνευματική ανάγκη που προκάλεσε τη γένεσή τους δεν είναι σχεδόν διόλου λυρική. Τα πιο πολλά ανταποκρίνονται σε μια συμβατική υποχρέωση, που αντί να εκδηλωθεί σε πεζό λόγο και να γραφεί σ'  ένα  μπιλιέτο  συλλυπητήριο  ή  συγχαρητήριο,  ντύθηκε  την  κομψή  φορεσιά  του  σονέττου. Κοινωνικά παιχνίδια είναι σχεδόν όλα τα δήθεν λυρικά ποιήματα και του Κορνέιγ, καθώς και των άλλων πνευμάτων που αναφέραμε παραπάνω. Σχεδόν μόνο στον Λαφονταίν βρίσκουμε μερικούς γνήσιους λυρικούς τόνους, αυτόν όμως θα τον ξεχωρίσουμε ως αρκετά λυρικό ακόμα και στους
«Μύθους» του. Ο κλασικός αιώνας της γαλλικής λογοτεχνίας δε διατήρησε, δηλαδή δεν ανανέωσε ουσιαστικά ούτε τις λίγες λυρικές στιγμές που διέπουν τα ποιήματα του Ρονσάρ, του Ντυμπελλαί και του Μαλέρμπ. Αλλού στράφηκε η προσοχή του αιώνα. Αλλού βρήκε την εκδήλωσή του το κλασικό γαλλικό πνεύμα. Στο λυρισμό, η υπερβολική λογικότητα και συμβατικότητα βλάπτει. Στο θέατρο δε βλάπτει, αδιάφορο αν αίρει την προϋπόθεση για μια γνήσια τραγική ποίηση.

Ο Κορνέιγ (Pierre Corneille) και ο Ρασίν (Jean Racine) είναι οι δημιουργοί της κλασικής γαλλικής τραγωδίας. Πρέπει να ξεχάσουμε τα όσα μας αποκάλυψε δημιουργικά ο Σαίξπηρ, πρέπει να ξεσυνηθίσουν τα μάτια μας από τα θαύματα του μεγάλου Άγγλου τραγικού, για να μπορέσουμε να ικανοποιηθούμε διαβάζοντας ή ακούγοντας στο θέατρο τον Κορνέιγ και τον Ρασίν. Πολλοί τους ρίχνουν  τη  μομφή  ότι  τα  έργα  τους  είναι  ανιαρά.  Δε  συμμεριζόμαστε  αυτή  τη  μομφή,  που ακούστηκε κι από το στόμα του Σταντάλ. Άδικος ήταν ο Σταντάλ, υπερβολικός και ο Αλφρέδος ντε Βινύ, όταν λέει στο «Ημερολόγιο ενός ποιητή» ότι ο γαλλικός λαός, με το ν' ακούει με σεβασμό τις γαλλικές τραγωδίες, «θαυματουργεί». Όποιος ζητάει βέβαια να συγκλονισθεί ψυχικά παρακολουθώντας μια τραγωδία του Κορνέιγ ή και του Ρασίν, θα περιμένει μάταια να του δοθεί μια τέτοια ευκαιρία. Όλα είναι λογικά και συμβατικά συναρτημένα, τίποτα δεν ξαφνιάζει. Όποιος επίσης ζητάει να βρει στα έργα των δυο Γάλλων κλασικών μεγάλους και συμβολικούς ανθρώπινους τύπους, σαν κι αυτούς που δημιούργησε ο Σαίξπηρ, κι αυτός άδικα θα ψάξει. Κι όσα ακόμα πρόσωπα η ιστορία  ή  ο  μύθος  τ'  ανέβασε  σε  ύψη  συμβολικά,  τα  ίδια  αυτά  πρόσωπα,  προβάλλοντας  ως
«ήρωες» στα έργα του Κορνέιγ ή του Ρασίν, χάνουν κάθε συμβολικότητα, δεν έχουν καν σάρκα ζωντανή, και προσπαθούν, επιχειρηματολογώντας με χτυπητές ομοιοκαταληξίες ή αγορεύοντας, να σας πείσουν ότι υπάρχουν. Στο βάθος, οι δυο κλασικοί δραματικοί συγγραφείς της Γαλλίας δεν πλάθουν πρόσωπα, παρά διδάσκουν και αναπτύσσουν θεωρίες: Ο Κορνέιγ, σα μαθητής των Ιησουιτών, τη θεωρία που δίνει στον άνθρωπο την ελευθερία να κάνει το καλό και να σώσει την ψυχή του, ο Ρασίν, απ' την άλλη μεριά, την αντίθετη θεωρία, που τη χρωστούσε στην επίδραση των Γιανσενιστών. Όταν θα μιλήσουμε πιο κάτω για τον Πασκάλ, θα εξηγήσουμε την αντίθεση αυτή. Το έργο εκείνο του Ρασίν, που έχει σχεδόν ορθόδοξα προσαρμοσθεί στις αντιλήψεις των Γιανσενιστών, είναι η τραγωδία του «Εσθήρ».

Ο Κορνέιγ λοιπόν και ο Ρασίν ούτε συγκλονίζουν τραγικά —κι επομένως δε λυτρώνουν τραγικά— την ψυχή μας, ούτε πλάθουν ανθρώπινους τύπους άξιους να πάρουν μια συμβολική θέση στη συνείδησή  μας.  Τι  απομένει  λοιπόν  από τα  έργα τους,  που  να  μπορεί  να τα  χαρακτηρίσει  ως τραγωδίες; Δεν απομένουν πολλά πράματα. Τα έργα του Κορνέιγ και του Ρασίν —μ' όλη την εξωτερική  τους  φορεσιά—  δεν  είναι,  απλούστατα,  ζωντανές  τραγωδίες.  Η  άξια  τους  (αξία σημαντική, όπως θα δούμε) βρίσκεται έξω από τη δραματική πρόθεση των ποιητών που τα δημιούργησαν. Ωστόσο, τα έργα του Κορνέιγ και του Ρασίν είναι μολοντούτο «θέατρο». Είναι ένα καινούριο θέατρο, που υπάρχει μάλιστα μόνο «για το θέατρο». Είναι παράσταση. Είναι απαγγελία.
Τα δραματικά πάθη —που υπάρχουν και που οι ήρωες μάλιστα του Κορνέιγ τα πνίγουν και τα νικούν, ενώ οι ήρωες του Ρασίν πνίγονται μέσα τους και χάνονται— τα βάζουν βέβαια οι δυο κλασικοί Γάλλοι τραγικοί στο κέντρο των έργων τους· ωστόσο μόνα τους φεύγουν και πάνε στην περιφέρεια. Κι οι δυο τους τα χρησιμοποιούν για αντικείμενα θεωρίας, ο πρώτος για να δώσει την ηθική λύση, κι ο άλλος για να δώσει τη λύση την ψυχολογική. Στο κέντρο των έργων τους δε μένει το τραγικό στοιχείο, αλλά μένει η παράσταση σα λογική χαρά. Οι τραγωδίες του Κορνέιγ και του Ρασίν είναι μια υπέροχη λογική άσκηση που γίνεται στη σκηνή, είναι η κοινωνική προβολή της λογικής, είναι μια μέθοδος, είναι ένα σύστημα παιγμένο στο θέατρο. Και όμως ε ί ν α ι   «θέατρο», που υπάρχει μάλιστα, όπως είπαμε, μονάχα «για το θέατρο». Ενώ η αληθινή τραγωδία είναι ζωή, στην υπέρτατη έννοια του όρου, ενώ η αληθινή τραγωδία παίζεται βέβαια στο θέατρο και όμως σπάζει τα  όριά  του  και  στο  βάθος  δεν  «παρασταίνεται»,  αλλά  «υποδηλώνεται»  μονάχα,  τα  έργα  του Κορνέιγ και του Ρασίν είναι καθαρή «παράσταση» κι εξαντλούνται στη σκηνή. Η λογική παίζει το παιχνίδι της —με στόμφο μάλιστα, που δείχνει καθαρά την αυτάρκειά της— η απαγγελία στίχων περιποιημένων με ακριβείς εκφράσεις και με το καθαρό τους νόημα επικυρώνει ποιητικά τη λογική, η θεωρία βρίσκει την επαλήθευσή της, και η αυλαία πέφτει.

Σύμφωνα με τις παρατηρήσεις μας αυτές, ένας ηθοποιός, λέγοντας «παίζω θέατρο», για κανένα θεατρικό έργο δε μπορεί να μεταχειρισθεί την έκφραση αυτή τόσο κυριολεκτικά, όσο για τη γαλλική τραγωδία.  Όχι  μόνο  το  νεώτερο  κοινωνικό  δράμα  (προπάντων  το  νατουραλιστικό)  αλλά  και  ο Σαίξπηρ ή και η αρχαία τραγωδία δεν είναι μονάχα θέατρο, παρά είναι και ζωή, είναι και φύση, έχουν δηλαδή και στιγμές (λίγες ή πολλές) συνταραχτικής φυσικότητας. Επίσης και στην αρχαία τραγωδία και στον Σαίξπηρ ό,τι δεν είναι φυσικότητα (ή μια συνθετική υπερβολή φυσικότητας) είναι ποίηση άμεση και δαιμονική, όχι ποίηση συμβατικά θεατρική. Στις γαλλικές τραγωδίες η ποίηση είναι σχεδόν πέρα για πέρα συμβατικά θεατρική, σχεδόν «αυλική», κι η φυσικότητα είναι απ' την αρχή  ως το τέλος  ανύπαρκτη, καταργείται δηλαδή προγραμματικά. Αν ο  αρχαίος τραγικός ή ο Σαίξπηρ δίνουν στη φυσικότητα, στο φυσικό τοπίο της ψυχικής ζωής, μιαν ένταση ασυνήθιστη στην ίδια  τη  ζωή,  αν  αφίνουν  π.χ.  απόλυτα  αχαλίνωτο  το  ξέσπασμα  του  πένθους  ή  οποιουδήποτε πάθους, οι Γάλλοι τραγικοί —για ν' αποφύγουν οπωσδήποτε τη φυσικότητα, που η υπερβολή ποτέ δεν την αίρει— κάνουν ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή συγκρατούν και δεσμεύουν ό,τι ο Σαίξπηρ και οι Έλληνες αφίνουν ελεύθερο, και μάλιστα πιο ελεύθερο απ' ό,τι τ' αφήνει η ίδια η πραγματικότητα. Οι Γάλλοι τραγικοί, φέρνοντας τους ήρωεές τους μπρος σε μια μεγάλη συμφορά, όχι μόνο δεν τους βάζουν να ξεσκίσουν τον αέρα με τις κραυγές τους, παρά κάνουν το αντίστροφο, πέφτουν κάτω κι από το συνηθισμένο φυσικό τόνο, προκαλούν μιαν έντεχνη «υπόταση», που είναι ένα καθαρά
«θεατρικό» τέχνασμα,  και βάζουν τους  ήρωές  τους,  μπρος  στην  πιο μεγάλη  συμφορά τους,  ν' απαγγείλουν μερικούς συγκρατημένους κομψούς στίχους. Έτσι δικαιολογείται η σκέψη που διατυπώσαμε πιο πάνω, και που λέει ότι οι γαλλικές τραγωδίες είναι καθαρή «παράσταση» και καθαρό «θέατρο» ακριβώς γιατί δεν είναι αληθινές τραγωδίες. Χαρακτηριστικώτατο είναι ότι ο Ντιντερό, που θα τον γνωρίσουμε στο ΙΗ' αιώνα, διατυπώνει, παίρνοντας αφορμή από τη γαλλική δραματική παράδοση, την αρχή ότι ο ηθοποιός δε μπορεί, μέσ' στο πλαίσιο των τραγωδιών του Κορνέιγ και του Ρασίν, να είναι φυσικός. Ο Ντιντερό —και οι σκέψεις του αυτές βρίσκονται σ' έναν έξοχο  διάλογό  του—  γενικεύει  βέβαια  το  αίτημα  της  μη  φυσικότητας  και  στην  εκτέλεση  των αρχαίων έργων ή και των έργων του Σαίξπηρ, νιώθει όμως ωστόσο ότι το αίτημα αυτό ισχύει προπάντων για τους Γάλλους τραγικούς. Και παρατηρεί μόνος του, ότι αν μιλούσαν στην πραγματικότητα οι άνθρωποι όπως μιλούν οι ήρωες του Κορνέιγ και του Ρασίν, «θα φιγουράρανε άσχημα στην ιστορία· θα προκαλούσαν ξεσπάσματα γέλιων...» Και βέβαια ούτε οι ήρωες των αρχαίων τραγικών ή του Σαίξπηρ δε θα μπορούσαν «ατιμωρητί» να μιλήσουν στην πραγματικότητα όπως τους βάζει ο ποιητής να μιλάνε. Άσχετα κι από την έμμετρη μορφή των λόγων τους, κι αυτό ακόμα το περιεχόμενο των λόγων είναι και στις πιο ρεαλιστικές σκηνές κάπως αλλιώτικο απ' ό,τι μπορεί να το σηκώσει η ακουστική της πραγματικής κοινωνίας. Ωστόσο η διαφορά δεν είναι τόσο
«επιτηδευμένα» μεγάλη, όσο είναι ανάμεσα στις γαλλικές τραγωδίες και στη ζωή. Η γαλλική τραγωδία είναι πέρα για πέρα «παράσταση», είναι πέρα για πέρα κάτι το συμβατικό, είναι καθαρό θέατρο,  είναι  η  λογική  χαρά  της  απαγγελίας.  Γι'  αυτό  ακριβώς  σε  κανέναν  άλλον  τόπο  δεν
απομακρύνθηκε τόσο η θεατρική απαγγελία από το φυσικό ήχο της φωνής, όσο στη Γαλλία. Και δημιουργήθηκε μάλιστα στη Γαλλία μια παράδοση αφύσικης απαγγελίας, που εξακολουθεί λίγο ή πολύ ως τα σήμερα να διεκδικεί κι έξω από τα κλασικά έργα τα δικαιώματά της, δημιουργήθηκε μια παράδοση αφύσικης απαγγελίας που και τη ζωή του ρητορικού βήματος, ή κι αυτήν ακόμα την καθημερινή «φυσική»  κουβέντα των  Γάλλων,  επηρέασε  βαθιά.  Αυτά όλα είναι  φαινόμενα  που πρέπει ν' αναχθούν στην ιδιότυπη ποιότητα του κλασικού γαλλικού θεάτρου, όπως το ιδρύσανε ο Κορνέιγ και ο Ρασίν.

Τις διαφορές ανάμεσα στον Κορνέιγ και στον Ρασίν —τις διαφορές, ειδικότερα, που αφορούν τη θεωρητική  σύλληψη  των  προβλημάτων  τους—  τις  τονίσαμε.  Υπάρχουν  βέβαια  κι  άλλες,  που αφορούν  την  τέχνη  και  το  ύφος  τους.  Ο  Κορνέιγ,  που  προηγήθηκε  χρονολογικά  και  που  τα κυριότερα έργα του γράφηκαν πριν από τα 1650, είναι βαρύτερος και, αν και πιο γερός ίσως στο πνεύμα από τον Ρασίν, δεν έχει στο ύφος τόση λεπτή δεξιοτεχνία όση δείχνει ο τελευταίος. Και στο ύφος του πνεύματος υπάρχουν διαφορές. Ο Ρασίν, που δεν «έκλεψε» μόνο τη θεατρική δόξα από τα χέρια του Κορνέιγ, παρά έκλεψε από τα γερασμένα χέρια του τελευταίου και την καρδιά της ηθοποιού Ντυ Παρκ (Mlle du Parc) αποσπώντας μάλιστα τη φιλάρεσκη Marquise κι από το θίασο του Μολιέρου, ο Ρασίν έχει και στο ύφος του πνεύματός του κάτι το παθιασμένο, που λείπει από τον  υπερβολικά  ψυχρό  Κορνέιγ  και  που,  αν  γίνεται  απαλό  στα  χείλη  της  Ανδρομάχης  ή  της Ιφιγένειας, ξεσπάει όμως αρκετά βίαια στο πρόσωπο της Φαίδρας. Χαρακτηριστική είναι η αντιπαραβολή  που  κάνει  στους  «Χαρακτήρες»  του  ο  Λαμπρυγιέρ  μεταξύ  Κορνέιγ  και  Ρασίν. Κάνοντας βέβαια ο Λαμπρυγιέρ κάποια κατάχρηση της ικανότητας που είχε για αντιθετικές φράσεις, για χτυπητές αντιπαραστάσεις σκέψεων, τονίζει υπερβολικά τη διαφορά ανάμεσα στον Κορνέιγ και στον Ρασίν, παίζει δηλαδή πολύ με τις λέξεις και τις σκέψεις· ωστόσο κάποια σημαντική αλήθεια υπάρχει στις φράσεις του (υπάρχει μάλιστα η αλήθεια που έχει σχέση και με τη διαφορετική ιδέα των δυο τραγικών ποιητών της Γαλλίας γύρω στο πρόβλημα της βουλητικής ελευθερίας του ανθρώπου) Ο Λαμπρυγιέρ μας λέει: «Ο Κορνέιγ μάς υποτάσσει στους χαρακτήρες και στις ιδέες του, ενώ ο Ρασίν προσαρμόζεται στις δικές μας. Ο πρώτος ζωγραφίζει τους ανθρώπους όπως θα 'πρεπε να  'ναι,  ενώ ο  δεύτερος τους ζωγραφίζει όπως είναι.  Στον πρώτο βρίσκουμε  περισσότερο όσα θαυμάζουμε κι όσα μάλιστα πρέπει να μιμηθούμε, ενώ στον άλλο βρίσκουμε περισσότερο όσα απαντάμε γύρω μας ή και όσα νιώθουμε μέσα μας. Ο ένας ανυψώνει, προκαλεί κατάπληξη, εξουσιάζει,  διδάσκει·  ο  άλλος  αρέσει,  κλονίζει,  συγκινεί,  είναι  διεισδυτικός.  Ό,τι  είναι  το  πιο όμορφο,  το  πιο  ευγενικό  και  το  πιο  ηγεμονικό  στο  νου,  το  χειρίζεται  ο  πρώτος,  ενώ  ο  άλλος χειρίζεται ό,τι μας κολακεύει περισσότερο και ό,τι είναι το πιο λεπτό στα πάθη. Στον έναν υπάρχουν αποφθέγματα, κανόνες, συνταγές στον άλλο γούστο και αισθήματα. Τα έργα του Κορνέιγ απασχολούν περισσότερο· τα έργα του Ρασίν συγκλονίζουν και συγκινούν πιο πολύ. Ο Κορνέιγ είναι πιο ηθικός, ενώ ο Ρασίν πιο φυσικός. Φαίνεται ότι ο ένας μιμείται τον Σοφοκλή, ενώ ο άλλος χρωστάει περισσότερα στον Ευριπίδη.»

Η αντιπαραβολή είναι όμορφη, αλλά και κάπως υπερβολική. Άλλωστε, οι διαφορές αυτές ανάμεσα στον Κορνέιγ και στον Ρασίν —και κάμποσες άλλες, που είχαν συζητηθεί στη Γαλλία με φανατισμό στο ΙΗ' αιώνα— δεν επηρεάζουν τη θεμελιακή κρίση που αναπτύξαμε για τα έργα τους και που παρουσιάζει τους δυο αντίζηλους αδερφωμένους στη γενικώτερη σημασία και αποστολή τους μέσ' στην ιστορία του γαλλικού πνεύματος. Το γνωστότερο και πιο χαρακτηριστικό έργο του Κορνέιγ είναι το πρώτο που έγραψε, δηλαδή ο «Σιδ». Πάντως πολλά κι από τα επόμενα —π.χ. ο «Κίννας»— είναι ίσως δυνατότερα. Τα έργα που έγραψε ύστερ' από τα 1650 («Οιδίπους», «Σερτώριος» και άλλα) έχουν βέβαια έξοχα μέρη, τους λείπει όμως κάπως η πνοή των πρώτων. Ο Ρασίν έγραψε κι αυτός πολλά, αλλά τα πιο χαρακτηριστικά είναι η «Ανδρομάχη», ο «Βρεττανικός», η «Βερενίκη», η
«Φαίδρα» και η «Αθαλία». Η «Αθαλία» είναι το πιο δυνατό απ' όλα· μέσα στο έργο αυτό υπάρχει μάλιστα το σπέρμα της αληθινής τραγωδίας, με τους συμβολικούς τύπους και με την πνοή που λυτρώνει την ψυχή, συγκλονίζοντάς την κι όχι μονάχα διδάσκοντας. Το σπέρμα αυτό δε μπόρεσε δυστυχώς ν' αναπτυχθεί, γιατί ο Ρασίν μετά την «Αθαλία» αποσύρθηκε από το θέατρο κι έζησε τα τελευταία δέκα χρόνια του κάτω απ' το ζυγό ενός θεληματικού ιδεολογικού ασκητισμού.
Φεύγοντας από τους κλασικούς τραγικούς της Γαλλίας και πηγαίνοντας στον Μολιέρο (Molière) βρισκόμαστε —χωρίς βέβαια να βγαίνουμε από τον κόσμο του κλασικού γαλλικού πνεύματος— σε μια άλλη ατμόσφαιρα. Ο Μολιέρος μας μεταφέρει στην ατμόσφαιρα της μεγαλοφυίας. Αν ο Μολιέρος δεν ήταν κωμικός και ήταν τραγικός ποιητής, θα στεκόταν πλάι στον Αισχύλο, στον Σοφοκλή και στον Σαίξπηρ. Ο Μολιέρος είναι όμως μονάχα κωμικός και σατυρικός, κι έτσι στέκεται πλάι στον Αριστοφάνη. Ο Αριστοφάνης δε μπορεί να φθάσει τον Αισχύλο ή τον Σοφοκλή, γιατί το κωμικό θεατρικό είδος —και στις πιο υψηλές του εκδηλώσεις— βρίσκεται κάπως χαμηλότερα από το απόλυτο ύψος του τραγικού είδους. Η κωμωδία δε μπορεί να συγκλονίσει —κι επομένως να λυτρώσει— σαν την τραγωδία. Οι συμβολικοί ανθρώπινοι τύποι που θα πλάσει ο κωμικός ποιητής, δεν πλάθονται για να βρουν μια δικαίωση, ή έστω μια θετική ενσάρκωση, αλλά για να κατακριθούν και να διακωμωδηθούν. Οι ανθρώπινοι αυτοί τύποι δε μπορεί λοιπόν να είναι θετικοί. Ο κωμικός ποιητής δε χρησιμοποιεί πρόσωπα, αλλά κακοφτιαγμένες «φάτσες», και η «φάτσα» δε μπορεί ποτέ να είναι ένας μεγάλος συμβολικός (δηλαδή αντιπροσωπευτικός) τύπος. Σε μια τραγωδία, κι ένα τέρας ακόμα αποχτάει πρόσωπο, γίνεται προσωπικότητα την ώρα που, έστω και με το θάνατο, λυτρώνεται. Ο κωμικός τύπος δε λυτρώνεται ποτέ, δεν τον λυτρώνει ούτε ο θάνατος, μένει αιώνια αλύτρωτος και γίνεται αθάνατος με την υπερβολική μικρότητά του. Έτσι ο κωμικός ποιητής έχει να εκπληρώσει ένα έργο αχάριστο. Πρέπει ν' αποθανατίσει, δίνοντάς τους μια συμβολικήν υπόσταση, τύπους όσο μπορεί πιο μικρούς. Ούτε το ωραίο, ούτε το μεγάλο, ούτε το τρομερό, αλλά το γελοίο ακριβώς και το μικρό πρέπει να μιλήσει και να δράσει μέσα στα έργα του. Η κωμωδία λοιπόν δε μπορεί ποτέ της ν' ανεβεί στο ύψος που ανεβαίνει η τραγωδία. Μα όσο μπορούσε ν' ανεβεί, την ανέβασε ο Μολιέρος. Ο Μολιέρος κατάφερε να είναι μοναδικός. Ο άνθρωπος αυτός, που δεν ήταν διόλου γελαστός στη ζωή του, που γύριζε ως θεατρίνος από πόλη σε πόλη και που, παίζοντας μια μέρα το έργο του «Ο κατά φαντασίαν ασθενής», επαθε μια κρίση πραγματική και πέθανε, ο άνθρωπος αυτός κατάφερε και τους ανθρώπινους εκείνους τύπους, που δεν είναι κωμικοί στην ύπαρξή τους, να τους κάνει στα χέρια του γελοίους, να τους κάνει να προκαλούν —μ' ελάχιστες μονάχα και μικρές διακοπές μελαγχολικής συμπάθειας— γέλια ή ελαφριά θυμηδία. Από την αρχή ως το τέλος του καθενός έργου του θέλει ο Μολιέρος και τα καταφέρνει να γράψει μια κωμωδία. Τα πάντα πρέπει να γίνουν μικρά και γελοία. Κι όσες φορές δε μπορούν να γίνουν τα πρόσωπα μικρά και γελοία, κατορθώνει ο Μολιέρος να κάνει μικρές, υπερβολικά και «ιδανικά» μικρές, τις περιστάσεις που μέσα τους υποχρεώνονται να ζήοουν στριμωγμένοι και να κινηθούν τσαλακωμένοι οι άνθρωποί του. Ας αφίσουμε κατά μέρος τις έκτακτες φάρσες του Μολιέρου (δηλαδή τα θεατρικά εκείνα κομμάτια που σκοπός τους είναι όχι το πνευματικά και ποιητικά κωμικό, αλλά το γελοίο στην εξωπνευματικήν αυτάρκειά του) και ας πάρουμε για παράδειγμα δυο από τις γνήσιες κωμωδίες του, και μάλιστα εκείνες που δεν είναι μόνο από τις πιο δυνατές, αλλά που έχουν στο κέντρο τους
—αντίθετα από τον «Κατά φαντασίαν ασθενή» ή απ' τις «Διανοούμενες γυναίκες»— ένα συμβολικό ανθρώπινο τύπο απαλλαγμένο στην ουσία του από κάθε κωμικό στοιχείο. Οι δυο αυτές κωμωδίες είναι ο «Μισάνθρωπος» και ο «Ταρτούφος». Ο Φιλάργυρος (ο περίφημος Αρπαγκόν) θα μπορούσε επίσης να χρησιμεύσει ως παράδειγμα, η ουσία όμως της προσωπικότητάς του, αν και δεν είναι διόλου κωμική, και είναι μάλιστα τρομερή και καταδικασμένη να μείνει στον αιώνα των αιώνων αλύτρωτη, δεν έχει άλλο κωμικό ή και γενικότερο νόημα, εκτός από την υπερβολικήν εξόγκωσή της, δηλαδή την υπερβολική εξόγκωση της μικρότητας του φιλάργυρου. Ο Μισάνθρωπος, αντίθετα, ή ο Ταρτούφος, όσο κι αν τους απαλλάξουμε από την εξόγκωσή τους, όσο κι αν φροντίσουμε να τους μεταφέρουμε σ' ένα πλαίσιο καθημερινά ανθρώπινο, διατηρούν μια βαθιά προβληματικότητα, ο πρώτος σαν ένας τύπος ηθικά θετικός, και ο δεύτερος σαν ένα στοιχείο ηθικά και κοινωνικά αρνητικό.   Πού   βρίσκεται   η   εξογκωμένη   (δηλαδή   κωμικά   παραμορφωτική)   ύπαρξη   του Μισάνθρωπου; Μόνο και μόνο στο γεγονός ότι η μανία του φτάνει ως το σημείο να προτιμάει να βγει πέρα για πέρα αληθινή η πεποίθησή του για την αναξιότητα των ανθρώπων, παρά να κερδίσει τη δίκη του. Προτιμάει να μη βρει το δίκιο του, για να δικαιωθεί η μισανθρωπία του. «Θα 'θελα», λέει (κι εδώ ο Μολιέρος δείχνει σε μια φράση του ολόκληρη τη μεγαλοφυία του) «θα 'θελα... για την ομορφιά του πράγματος να χάσω την υπόθεσή μου». Μα ο ίδιος τύπος που μιλάει έτσι, δηλαδή ο Μισάνθρωπος, δε μπορεί ν' ανθέξει και στην ιδέα ότι κι η αγαπημένη του τον απατάει, δε μπορεί δηλαδή ν' ανθέξει και στην επαλήθευση εκείνη της θεωρίας του, που είναι ταγμένη να σπάσει την
καρδιά του. Ο τύπος του Μισάνθρωπου δεν είναι όυτε στην εξογκωμένη ύπαρξή του γελοίος. Δε μπορεί, όσο και να το θέλει, να γίνει κωμικός. Μα ο Μολιέρος, που ο σκοπός του και η δύναμή του είναι η κωμωδία, δε μπορεί να τον αφίσει να ξετυλιχθεί δραματικά, τον στριμώχνει και τον τσαλακώνει μέσα σ' επεισόδια και περιστατικά κωμικά, τον αγνοεί ως εσωτερική ψυχική προσωπικότητα (την προσωπικότητα αυτή μας αφήνει μόνο, αν θέλουμε, να την υποθέσουμε) δεν επιτρέπει ούτε στη λύση του έργου να εκδηλωθούν ίχνη τραγικά, μας κάνει μάλιστα να υποπτευθούμε ότι δεν αποκλείεται ο φίλος του Μισάνθρωπου, που αυτός έχει τον τελευταίο λόγο, να  καταφέρει  να τον μεταπείσει  και να ματαιώσει  τη φυγή του  από τον  κόσμο.  Στο  βάθος,  η κωμωδία δε μπορεί να επιτρέψει να γίνει σκοπός του έργου ένας συμβολικός ανθρώπινος τύπος. Ο
«Μισάνθρωπος» του Μολιέρου δεν πλάσθηκε για χάρη του Μισάνθρωπου, παρά πλάσθηκε για να δώσει  αφορμή  σε  μια  καυστική  σάτυρα  και  κριτική  της  κοινωνίας.  Ο  Μολιέρος  είναι  μεγάλος κριτικός. Η κωμωδία, όσο κι αν ανεβεί ψηλά, δε μπορεί να φθάσει ψηλότερα από το επίπεδο της κριτικής. Ξεπερνώντας τα όρια της φάρσας, μπαίνει η κωμωδία στην κριτική. Ανάλογη με τη δύναμη της κριτικής που ενσαρκώνει, είναι και η αξία της. Καμιά αλλη κωμωδία δε φθάνει την κριτική δύναμη των κωμωδιών του Μολιέρου. Ας πάμε μάλιστα τώρα και στον «Ταρτούφο». Πού βρίσκεται η εξογκωμένη ύπαρξη του Ταρτούφου; Βρίσκεται σε στοιχεία που κι αν ακόμα τα αφαιρέσουμε, δεν παύει ο Ταρτούφος να είναι Ταρτούφος, δηλαδή ένας σημαντικός (αρνητικός βέβαια) ανθρώπινος τύπος, ενώ αν αφαιρέσουμε π.χ. από την υπόσταση του Φιλάργυρου τα στοιχεία εκείνα που χρησιμεύουν στην εξόγκωση της μικρότητάς του, θα καταντήσει ένας αδιάφορος και ασήμαντος τύπος. Όπως όμως και ο Μισάνθρωπος, έτσι και ο Ταρτούφος δε μπορεί μέσα σε μια κωμωδία να ξετυλιχθεί δραματικά (όσο δραματικά κι αν είναι τα περιστατικά που η ηθικά αρνητική παρουσία του προκαλεί). Ο Ταρτούφος μάλιστα δε χωράει καν, ως κεντρικό πρόσωπο, έξω από το χώρο της κωμωδίας. Αν η προσωπικότητά του (ως εσωτερική υπόσταση) ξετυλιχθεί δραματικά, θα πρέπει να εκδηλωθεί σε κάποια αντινομία εσωτερική, σε κάποια διάσπαση της ενιαίας αρνητικής προσωπικότητάς του, στην υπερνίκηση δηλαδή του «ταρτουφισμού», σε μιαν υποψία έστω λυτρωμού. Μα κι αν μπορούσε ο Ταρτούφος να λυτρωθεί, δηλαδή να πάψει να είναι Ταρτούφος, το πρόβλημα αυτό δεν έχει τη θέση του σε μια κωμωδία. Ο Ταρτούφος, όσο φοβερός κι αν είναι, είναι δεμένος μέσα στην ανεξιλέωτη κωμικότητά του. Στο βάθος, ούτε η περίπτωση του Ταρτούφου δεν είναι —ούτε μπορούσε στα χέρια ενός κωμωδιογράφου να είναι— περίπτωση και αφορμή συμβολικής θετικής δημιουργίας. Κριτική κάνει και στον «Ταρτούφο» του ο Μολιέρος, κριτική όμως και πολιτική μεγάλης μορφής. Ο Μολιέρος δεν πλάθει και στον «Ταρτούφο» του ένα συμβολικό ανθρώπινο τύπο, αλλά υψώνει με μια υπέροχη χειρονομία το μαστίγιό του και χτυπάει αλύπητα την ψευτιά και την υποκρισία, μαστιγώνει όσους χρησιμοποιούν τη μάσκα της χτυπητής ευλάβειας (ή και γενικότερα: οποιαδήποτε μάσκα) και όσους μιλούν διαρκώς για το Θεό ή για την αρετή, και γονυπετούν ή κάνουν επιδεικτικά χριστιανικές χειρονομίες για να υπηρετούν ευκολότερα και ανενόχλητοι το Διάβολο. Όπου δεν εκδηλώνεται ως κριτική, η κωμωδία χάνει τα νερά της και πέφτει στη φάρσα. Και μέσ' στον ίδιο τον «Ταρτούφο», που είναι η πιο πλούσια και πιο δυνατή από τις έμμετρες κωμωδίες του Μολιέρου, η μεγάλη τελευταία σκηνή στη δεύτερη πράξη —η σκηνή των δυο ερωτευμένων νέων, της Μαριάννας και του Βαλέριου— είναι μονάχα μια χαριτωμένη φάρσα. Αφού όμως υπηρετεί (και υπηρετεί άριστα) το σκοπό της κωμωδίας, γίνεται κι αυτή (όπως γίνονται κι άλλες ανάλογες σκηνές μέσ' στον «Ταρτούφο», κι ακόμα περισσότερο στο «Μισάνθρωπο» και σ' άλλες κωμωδίες του Μολιέρου) στοιχείο απαραίτητο του ποιητικού κωμικού είδους, δηλαδή της ποιητικής σάτυρας και της ποιητικής κριτικής.

Ο μεγάλος κριτικός της κοινωνίας και της ανθρωπότητας πρέπει να έχει —αλλιώς δε θα μπορούσε να 'ναι και ποιητής στην κριτική του— μεγάλο προσωπικό ήθος. Κι ο Μολιέρος είχε τέτοιο ήθος. Φθάνει ν' αναφέρουμε το ακόλουθο γεγονός: Η Γαλλική Ακαδημία του πρόσφερε την πρώτη έδρα που θ' άδειαζε στη σειρά των Αθανάτων, θέτοντας όμως τον όρο ότι ο Μολιέρος θα παρατούσε το επάγγελμα του ηθοποιού και θιασάρχη. Ο Μπουαλώ, και όλοι οι φίλοι του, τον πιέζανε να δεχθεί. Ο Μολιέρος αρνήθηκε. Αρνήθηκε για να μη χάσουν το ψωμί τους όσοι ζούσαν από το θέατρό του, μα ίσως και για να δείξει —σε μιαν εποχή που ο επαγγελματίας θεατρίνος ήταν συνυφασμένος με μια κοινωνική  ανυποληψία—  ότι  το  κάθε  επάγγελμα  το  ανεβάζει  πιο  πάνω  κι  από  την  αίγλη  του
Ακαδημαϊκού η τιμιότητα. Κι έτσι ο Μολιέρος όχι μόνο δεν παράτησε τη σκηνή, παρά έπεσε στις επάλξεις της. Η Εκκλησία, που ξέχασε δυστυχώς αρκετές φορές ότι είναι η Εκκλησία του Χριστού, δεν έδωσε στην αρχή την άδεια για θρησκευτικό ενταφιασμό, και μόνο ύστερ' από παρέμβαση του Λουδοβίκου του ΙΔ' δέχθηκε να γίνει ο θρησκευτικός ενταφιασμός κρυφά τη νύχτα. Ωστόσο οι αληθινοί άνθρωποι του πνεύματος και ο μικρός λαός, που σε τέτοιες στιγμές είναι πάντα συγκινητικώτατα μεγάλος, βρέθηκαν τη νύχτα γύρω από το φέρετρο του Μολιέρου. Κι ο Λαφονταίν χάραξε στην επιτύμβια πλάκα του ένα ωραίο επίγραμμα.

Κι ο Λαφονταίν (La Fontaine) έγραψε για το θέατρο. Κι όχι μόνο για το θέατρο. Έγραψε διάφορα ποιητικά και άλλα έργα. Αν έλειπαν όμως οι «Μύθοι» του, ο Λαφονταίν δε θάταν εκείνος που είναι. Οι «Μύθοι» ανέβασαν τον Λαφονταίν στο επίπεδο των ξεχωριστών ποιητών. Το ότι οι «Μύθοι» του
—κι εκείνοι ακόμα που φαίνονται αφελέστατοι— δεν είναι για παιδιά, αυτό μας το 'δειξε καθαρά ο
Ρουσσώ στο περίφημο παιδαγωγικό του έργο «Αιμίλιος», που θα το γνωρίσουμε μιλώντας για το ΙΗ' αιώνα. Μύθους όμως μόνο τα παιδιά πρέπει τάχα να διαβάζουν; Οι «Μύθοι» του Λαφονταίν είναι διδακτικοί και κριτικοί (δεν έχουν καμιά σχέση με μύθους κοσμογονικούς και προφητικούς) είναι μαθήματα ηθικά —μολονότι ο ίδιος ο Λαφονταίν ενδιαφέρεται ελάχιστα για την ηθική— ή έστω σκόπιμα για την κοινωνική ζωή, είναι ψυχολογικές αναλύσεις, κι είναι προπάντων ποιήματα με μια στιλπνή λογικότητα, με στίχους λαμπρούς και με δυνατή πνοή. Η υπόθεση βέβαια των μικρών ιστοριών του Λαφονταίν είναι στις πιο πολλές περιπτώσεις δανεική. Ο «μύθος» των Μύθων του Λαφονταίν είναι παρμένος ατόφιος ή τροποποιημένος από τον Αίσωπο, και γενικότερα από την ελληνική και τη λατινική αρχαιότητα ή και από τη σοφία των ινδών ή και από άλλες πηγές. Τι σημαίνει όμως αυτό; Κανένας από τους πολλούς που έπλασαν μύθους δεν ήταν ποιητής. Οι περισσότεροι  ήταν ευφυολόγοι  ή, στην καλύτερη περίπτωση, εμπειρικοί  σοφοί.  Ο πρώτος που ανέβασε το μύθο σε ποίηση αληθινή ήταν ο Λαφονταίν. Με την πνοή του, ο πεζός διδακτικός ή κριτικός και ειρωνικός μύθος παίρνει φτερά. Και συνδυάζεται ακόμα και με μερικούς καθαρούς λυρικούς ήχους ή και με μια σοφία απόλυτα πρωτότυπη, που δεν τη δανείζεται ο ποιητής ούτε έμμεσα από τις πηγές του. Μερικοί στίχοι του —όχι μόνο στους προλόγους κι επιλόγους των μύθων, αλλά και στο καθαρά αφηγηματικό μέρος— είναι επιγράμματα σοφίας. Άλλοι πάλι έχουν μέσα τους έναν αγνό λυρισμό. Η ποίηση πάντως του Λαφονταίν, σύμφωνα με τη γενική τάση του γαλλικού κλασικού πνεύματος, δεν αφήνει τη φαντασία να ξεφύγει από τα όρια της λογικής. Ο Λαφονταίν μάλιστα είναι εκείνος, που με το λυρισμό του μας δείχνει καθαρώτερα ίσως από κάθε άλλο συμπατριώτη του (ακόμα και από τον Μαλέρμπ) ότι το ιδιότυπο γαλλικό κλασικό πνεύμα κατάγεται άμεσα από το λατινικό, δηλαδή από το πνεύμα των Λατίνων ποιητών. Ο Λαφονταίν είναι ως λυρικός ποιητής απόγονος του Ορατίου. Το αίσθημα, μ' άλλα λόγια, είναι στον Λαφονταίν, και γενικά στην κλασική γαλλική ποίηση, ατομικώτερο, υποκειμενικώτερο (ή έστω «ιδιωτικώτερο») απ' ό,τι είναι το αίσθημα των Ελλήνων λυρικών, μα το υποκειμενικώτερο αυτό αίσθημα έρχεται αμέσως και το δένει στους κανόνες της, το υποτάσσει στην πειθαρχία της, μια υπερατομική και (ας πούμε) «δημόσια» λογική. Αυτό το 'καναν πρώτοι οι Λατίνοι και το συνέχισαν με το δικό τους τρόπο και με μια πολύ πιο πλούσια προβληματικότητα και πνευματικότητα οι Γάλλοι. Στους Γάλλους φθάνει και η «χάρη» (το στοιχείο του χαριτωμένου λογισμού και λόγου) σε ύψη ανώτερα κι απ' τα λατινικά. Ο Λαφονταίν είναι γεμάτος σοφία και ποίηση, μα και γεμάτος χάρη. Σε μερικούς του μύθους ξεχειλίζει ο χαριτωμένος τόνος. Αυτός μάλιστα σώζει ακριβώς τον Λαφονταιν (όπως σώζει και τον Μολιέρο) από την έμφυτη βαθιά μελαγχολία του. Ο Λαφονταίν δεν είναι διόλου αισιόδοξος. Και ποιος τάχα από τους μεγάλους σοφούς ή ποιητές ήταν στις ειλικρινείς και αληθινές του στιγμές αισιόδοξος; Ο Λαφονταίν ειδικότερα, που είχε τόσο πολύ ασχοληθεί με τα ζώα —οι περισσότεροι Μύθοι του παρουσιάζουν τους ανθρώπους πίσω από τη μάσκα ζώων— δε μπορούσε παρά να επηρεασθεί βαθύτατα κι από την έμφυτη σοφή μελαγχολία και θλίψη που εκφράζουν των πιο πολλών ζώων τα πρόσωπα. Για τον Λαφονταίν, όπως λέει κάπου ο ίδιος, όλα μέσα στη φύση μιλούσαν. Κι άκουσε ήχους βαριούς, πολύ βαριούς ο Λαφονταίν. Το άλυτο μυστήριο της ανθρώπινης ψυχής, της φύσης, του κόσμου, τον βασάνισε πολύ περισσότερο απ' ό,τι νομίζουν όσοι, μεθώντας από το χαριτωμένο ρυθμό  των  στίχων  και  από  την  έξυπνη  πλοκή  των  Μύθων  του  Λαφονταίν,  δεν  αναζητούν  το βαθύτερο νόημα της ποιητικής και ανθρώπινης παρουσίας του. Κι υπάρχουν μάλιστα σκόρπιοι σε
πολλούς Μύθους του Λαφονταίν αρκετοί στίχοι που ομολογούν και καθαρά τη βαρύθυμη διάθεση της ψυχής και του πνεύματός του. Κι ολόκληροι Μύθοι, όπως «Ο θάνατος και ο ετοιμοθάνατος» ή όπως ο τελευταίος απ' όλους, που είναι στο βάθος ένας ύμνος προς τη μόνωση, εκφράζουν καθαρά την πικρία που βασίλευε στη σκέψη του Λαφονταίν. Κι όταν ακόμα παίζει ο ποιητής σ' έναν άλλο Μύθο του με τη «μετεμψύχωση», παίζει λιγότερο απ' ό,τι φαίνεται. Και στο Μύθο του «Ο αστρολόγος» (καθώς και σε κάμποσους άλλους) αντιμετωπίζει βαθιά και με μιαν υπεύθυνη σκέψη το πρόβλημα της μοίρας. Η υπεύθυνη μάλιστα σκέψη του γίνεται σε μερικές στιγμές και υπεύθυνη φιλοσοφική  σκέψη.  Στη  μεγάλη  έμμετρη  αφιέρωση  του  Δέκατου  Βιβλίου  των  «Μύθων»,  ο Λαφονταίν αντικρούει το φιλόσοφο Ντεκάρτ, που σε λίγο θα τον γνωρίσουμε, αντικρούει δηλαδή ειδικά τη θεωρία του Ντεκάρτ για τα ζώα, και συμπληρώνει την αντίκρουση και με τον αμέσως επόμενο Μύθο. Ο Ντεκάρτ δεν αναγνωρίζει στα ζώα παρά μόνο το υλικό στοιχείο, τα βλέπει σαν απλές μηχανές, τα παραβάλλει με το ρολόι. Ο Λαφονταιν βλέπει καθαρώτερα τη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και στα ζώα, και δεν έχει ανάγκη, για χάρη του πρώτου, να υποβιβάσει τα τελευταία στο επίπεδο των μηχανών. Ο Λαφονταίν αγαπάει και συμπονάει όλα τα πλάσματα του Θεού. Η στάση που πήρε απέναντι των ζώων είναι τέτοια, που αξίζει μόνο και μόνο γι' αυτό να ονομάζουμε τον Λαφονταίν πλάι στους φιλοσόφους Λάιμπνιτς, Χιουμ και Σόπενχάουερ, που κι αυτοί μίλησαν δίκαια και αντικειμενικά για τα καημένα τα ζώα.

Είπαμε ότι ο Λαφονταίν έχει —μέσα στο πλαίσιο και στα λογικά δεσμά του γαλλικού κλασικού πνεύματος— μιαν αρκετά γνήσια λυρική πνοή. Ας προσθέσουμε ότι, αν υπάρχει στον κλασικόν αιώνα της γαλλικής λογοτεχνίας ένας ποιητής που μπορεί να ονομασθεί και λυρικός, αυτός είναι ακριβώς ο Λαφονταίν, που η κύρια πρόθεσή του στους «Μύθους» δεν είναι βέβαια λυρική. Ας προσθέσουμε έστω ότι κι ο Ρασίν έχει λυρικούς τόνους. Μόνο στο περιθώριο της ζωής του ΙΖ' αιώνα ακούσθηκε στη Γαλλία και μια γνήσια λυρική φωνή. Χαρακτηριστικώτατο για την αντιποιητική στο βάθος φύση του Βολταίρου είναι το γεγονός ότι θεωρούσε τον Μπουαλώ, ως ποιητή, πολύ ανώτερο από τον Λαφονταίν. Χαρακτηριστικό όμως εξάλλου για την κρίση του Μπουαλώ είναι ότι είχε νιώσει και εκτιμήσει βαθύτατα τον Λαφονταίν. Κι ο Μολιέρος τον εκτιμούσε βαθιά. Ο Βολταίρος, που με συγκατάβαση μιλούσε για τον Όμηρο και που έβριζε τον Σαίξπηρ, δεν ήταν σε θέση να κρίνει τον Λαφονταίν, που αυτός, αντίθετα, όχι μόνο θαύμαζε τον Όμηρο, αλλά καταγόταν και γνήσια από τον πατέρα των ποιητών.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ 18
Η φιλοσοφία στο ΙΖ' αιώνα.
Η προσωπικότητα και το έργο του Ντεκάρτ.
 Ο Μαλεμπράνς.
 Η φιλοσοφία του Σπινόζα.

Ύστερ' από τα μεγάλα ποιητικά δημιουργήματα της κλασικής γαλλικής εποχής, ας αντικρύσουμε τώρα τη Φιλοσοφία. Ο μεγαλύτερος εκπρόσωπός της σημείωσε την ηγεμονική παρουσία του πριν απ' όλους τους μεγάλους που μνημονεύσαμε πιο πάνω. Όλοι τους —κι ο Κορνέιγ ακόμα— ζουν συνειδητά ή ασυναίσθητα κάτω από τον ίσκιο του. Ποιος είναι ο μεγάλος αυτός ίσκιος, που μόνο στις  δικές  του  ανήσυχες  οδοιπορίες  δε  μπόρεσε  να  προσφέρει  καταφύγιο;  Ρενέ  Ντεκάρτ  ή Καρτέσιος (René Descartes η Cartesius) είναι τ' όνομά του. Στο περιβάλλον του Παρισιού μπορούσε ο Ντεκάρτ, αν ήθελε, να βρει μια φιλοσοφική ατμόσφαιρα. Χωρίς να συμφωνεί με τις θεωρίες τους, ο Χομπς, ζώντας στο Παρίσι, κατάφερε να συνάψει γόνιμες φιλοσοφικές φιλίες με τον περίφημο φραγκισκανό μοναχό Μερσέν (Mersenne) που είχε αφοσιωθεί στα μαθηματικά και στη φυσική, καθώς και με το συμπαθητικώτατο και ευγενέστατο Γκασσαντί (Gassendi) που ανάστησε τη φιλοσοφία του Δημοκρίτου, του Επικούρου και του Λουκρητίου, που βρήκε στον ταξιδιώτη και φιλόσοφο Μπερνιέ (François Bernier) έναν καλό μαθητή, και που κριτικάρισε τον Ντεκάρτ. Η βασική θεωρία του Γκασσαντί, η θεωρία των ατόμων και του κενού, που μεταβιβάσθηκε κάπως στον Άγγλο φιλόσοφο Λοκ και που τη χτύπησε με καλούς συλλογισμούς ο Γερμανός φιλόσοφος Λάιμπνιτς, δε βρήκε διόλου σύμφωνο και τον Χομπς. Αυτό όμως δεν εμπόδισε τον Χομπς να βρει σημεία γόνιμης επαφής με το φιλοσοφικό περιβάλλον του Παρισιού. Ο Ντεκάρτ μάλιστα θα μπορούσε να βρει και στον Χομπς ένα ανθρώπινα και φιλοσοφικά σημαντικό αντίκρυσμα. Μα ο Ντεκάρτ δυσπιστούσε σε όλους και σε όλα. Δύσπιστα και σχεδόν εχθρικά αντίκρυζε και την ίδια τη Γαλλία, το ίδιο το Παρίσι. Γι' αυτό και δεν έβρισκε ησυχία στη γη της πατρίδας του, και κατάντησε να γίνει ο αιώνιος ταξιδιώτης.  Πριν  ακόμα  αρχίσει  να  φιλοσοφεί,  έφυγε  από  τη  Γαλλία  κι  άρχισε  να  γυρίζει  την Ευρώπη. Πάντως δεν τη γύρισε ως τυχοδιώκτης. Κάθε άλλο. Τη γύρισε πολεμώντας, ως εθελοντής στρατιώτης. Τι ζητούσε ο φιλόσοφος και μαθηματικός μέσα στη φωτιά των όπλων και της καταστροφής; Ζητούσε να διαβεί την ερυθρή θάλασσα και να δεχθεί ύστερα, από το Θεό του, τις πλάκες των εντολών. Και τις δέχθηκε —όπως μας το περιγράφει ο ίδιος, ανακατεύοντας σ' ένα θεωρητικό  του  έργο  (στο  βιβλίο  του  «Περί  της  μεθόδου»)  βιογραφικές  εικόνες—  μια  μέρα παράξενη, μια μέρα που για τον ίδιον ήταν λυτρωτική, ενώ στην κεντρική Ευρώπη έπαιζε το άγριο και καταστρεπτικό παιχνίδι του ο Τριακονταετής Πόλεμος. Ο στρατιώτης του βαυαρικού στρατού, που πολέμησε μαζί με τον περίφημο Τίλλυ (Tilly) άρχισε να φιλοσοφεί. Ο Ντεκάρτ όμως, με τις πλάκες των εντολών στα χέρια, δεν κατεβαίνει από το όρος και δεν πάει στο λαό. Όχι. Γυρίζοντας στο  Παρίσι  στα  1625,  κρύβεται  μέσ'  στον  εαυτό  του  και  μένει  δυο  χρόνια  απομονωμένος, διώχνοντας από κοντά του κάθε του φίλο. Αυτός ήταν τάχα ο λυτρωμός; Ο Ντεκάρτ ως άνθρωπος συνολικός δε λυτρώθηκε ποτέ. Μόνο το μυαλό του, αποτραβηγμένο από την επιρροή της ψυχής του, κατάφερε —πιστό στα αιτήματα του γαλλικού κλασικού πνεύματος— να αποτυπωθεί στα έργα του νηφάλιο και φωτεινό. Η ζωή του Ντεκάρτ στο Παρίσι δε διαρκεί πολύ. Αρχίζοντας πάλι τα ταξίδια του —αυτή τη φορά όχι πια ως πολεμιστής— φεύγει για την Ολλανδία, ζει εκεί πολλά χρόνια μέσα σε μια απόλυτη σχεδόν μόνωση, που η σοφή Χριστίνα της Σουηδίας, στα δεκαεννιά της κιόλας χρόνια, τη χαρακτήρισε αξιοζήλευτη, και στο τέλος δέχεται την πρόσκληση αυτής της πιο παράδοξης βασίλισσας του ΙΖ' αιώνα, της κόρης του ήρωα Γουσταύου - Αδόλφου, και πεθαίνει πλάι της.

Ο Ντεκάρτ είναι ο πιο χαρακτηριστικός φιλόσοφος της Γαλλίας, γιατί είναι εκείνος που στα έργα του ενσαρκώνει περισσότερο από κάθε άλλον το κλασικό γαλλικό πνεύμα. Όπως κι ο Μονταίνιος, έτσι κι ο  Ντεκάρτ  ξεκίνησε  από  την  αμφιβολία  για  όλα.  Μα  ο  Ντεκάρτ,  που  την  αμφιβολία  τη χρησιμοποίησε μόνο σα μια θεωρητική υπόθεση, δε μπορούσε και δεν ήθελε ν' αρκεσθεί στην κριτική και στις άνετες λύσεις που συμφιλιώνουν τα πάντα μ' ένα παιχνιδιάρικο θετικό σχετικισμό. Η αμφιβολία του Ντεκάρτ είναι μάλιστα, άσχετα από το θεωρητικό δικαίωμα προβολής της, που με τη βοήθεια του Χιουμ θα το ελέγξουμε πιο κάτω, ένα ιδιότυπο ψυχολογικό φαινόμενο. Ο Αλαίν
(Alain)  ο  έξοχος  αυτός  διανοητής  που  επηρέασε  κι  επηρεάζει  ευεργετικά  τη  σημερινή  γαλλική σκέψη, διατυπώνει στο βιβλίο του «Ιδέες: Πλάτων, Ντεκάρτ, Χέγγελ» τις ακόλουθες θαυμάσιες παρατηρήσεις γύρω στο φαινόμενο της αμφιβολίας του Ντεκάρτ: (Ο Ντεκάρτ) «δε βρίσκεται», λέει ο  Αλαίν,  «μπρος στη  Σφίγγα,  ούτε  σε μια  στροφή του δρόμου όπου θα  'πρεπε να  πάρει μιαν απόφαση. Αντίθετα μάλιστα, όλα τα πάθη έχουν κατευνασθεί· μάρτυς η όμορφη πρόζα του. Προσέξτε καλά την κίνηση αυτή· διαλέγει για την υπερβολική αμφιβολία του την ώρα που είναι βέβαιος για τα πάντα. Ιδού λοιπόν το χαρακτηριστικό του· αμφιβάλλει γιατί το θέλει... Η αμφιβολία του δε βρίσκεται διόλου παρακάτω από την πίστη του, παρά βρίσκεται παραπάνω. Πριν απ' όλα βεβαιώνεται· ύστερα αμφιβάλλει για ό,τι πιστεύει· έτσι δοκιμάζει τη στερεότητα του κόσμου· δεν τον κάνει ωστόσο τον κόσμο διόλου να σεισθεί». Τι διαφορετική η αμφιβολία ως τέχνασμα από την αμφιβολία ως ψυχική βίωση, όπως υπάρχει στον Μονταίνιο! Γενικά, η διαφορά ανάμεσα στα δυο αυτά πνεύματα είναι, μ' όλη τη βαθιά κοινότητα της γαλλικής ουσίας τους, μεγάλη. Ο Ντεκάρτ ήταν φιλόσοφος, και ήταν μάλιστα ο πρώτος, στη μεταχριστιανική Ευρώπη, που κατάλαβε ότι το θεμελιακό πρόβλημα της φιλοσοφίας είναι το «υποκείμενο» της θεωρίας και γενικά της συνειδητής ζωής, και όχι τ' αντικείμενα της θεωρίας και της εμπειρίας. Η αλήθεια —κι αυτή ακόμα η αλήθεια που μας λέει ότι υπάρχουν τα όσα βλέπουμε μπροστά μας ή τα όσα αγγίζουμε με την αφή μας— έχει  ανάγκη από  ένα κριτήριο, και το κριτήριο  αυτό δε μπορεί  να βρίσκεται  έξω από μας. Το κριτήριο πρέπει να 'ναι σταθερό και ενιαίο, ενώ έξω από μας είναι όλα μεταβλητά και ποικίλα. Για να υπάρχει η αλήθεια, πρέπει να βρεθεί μια ενιαία υποκειμενική βάση που να τη στηρίζει. Ο Ντεκάρτ είναι, ύστερ από τους αρχαίους Έλληνες, ή μάλλον ύστερ' από τον Αυγουστίνο, ο πρώτος που κατάλαβε το πρόβλημα και που το έθεσε. Χωρίς τη λύση του, κι αυτές ακόμα οι μαθηματικές αλήθειες, που τόσο καλά τις ήξερε ο Ντεκάρτ, ο εφευρέτης της αναλυτικής γεωμετρίας, κι αυτές ακόμα δε θα μπορούσαν να σταθούν. Και ποια είναι τάχα η λύση που έδωσε στο πρόβλημά του ο Ντεκάρτ; Η λύση του —αντίθετα από τη θέση του προβλήματος— είναι ένα θαύμα άνετου συλλογισμού. Το πολύ βαθύτερο και κεντρικώτερο πρόβλημά του το έλυσε ο Ντεκάρτ ανετώτερα απ' ότι είχε λύσει τα πιο επιφανειακά του προβλήματα ο Μονταίνιος. Ο συλλογισμός του Ντεκάρτ, που ζητάει να βρει μια σταθερή βάση για όλες τις αλήθειες, και που ξεκινάει απ' τη σωστή αρχή ότι η βάση είναι αναγκαστικά υποκειμενική, γίνεται πρόχειρα και βιαστικά στην πραγματεία του «Περί της μεθόδου» —στην πραγματεία αυτή που έχει εξαιρετικά υπερτιμηθεί— και ξετυλίγεται διεξοδικά και μ' ένα έντονο και φωτεινό πνευματικό ύφος στην εξαίσια πραγματεία, που τίτλος της είναι η ακόλουθη φράση: «Στοχασμοί που αφορούν την πρώτη φιλοσοφία (δηλαδή τη «philosophia prima», τη μεταφυσική) και όπου αποδεικνύεται καθαρά η ύπαρξη του Θεού και η πραγματική διάκριση ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα του ανθρώπου». Γράφοντας την πραγματεία του αυτή, ο Ντεκάρτ είχε μπροστά στα μάτια του και μερικές βασικές αντιρρήσεις που προκάλεσε η προηγούμενη πραγματεία του. Σε μιαν από τις αντιρρήσεις αυτές, που την αναφέρει στον πρόλογό του, υπάρχει κιόλας   η   βασική   σκέψη   που   πάνω   της   βασίσθηκε   αργότερα   ο   Καντ   για   ν'   αντικρούσει αποτελεσματικά  την  «οντολογική  απόδειξη»  για  την  ύπαρξη  του  Θεού.  Τον  Ντεκάρτ  δεν  τον βοήθησε η αντίρρηση αυτή για να ξεφύγει από την πλάνη του, τον βοήθησε όμως στο ν' αναπτύξει εκτενέστερα και πληρέστερα τους συλλογισμούς του, που ανάμεσά τους προβάλλουν —σα να ξεπετάγονται από, μιαν άλλη πιο βαθιά πηγή— και πολλές φωτεινότατες σκέψεις. Οι συλλογισμοί του Ντεκάρτ (αν τους αδικήσουμε βέβαια λιγάκι, παρουσιάζοντάς τους πολύ συνοπτικά) είναι οι ακόλουθοι:

Αμφιβάλλω για όλα. Ένα πονηρό πνεύμα —και όχι ο πανάγαθος Θεός, που είναι η πηγή της αλήθειας—  μ'  έχει  εξαπατήσει,  κι  έτσι  όλα  όσα  βλέπω,  αγγίζω  και  θεωρώ  υπαρκτά,  είναι ανύπαρκτα, είναι δηλαδή πλάνες και φαντασίες. Η υπόθεση ότι όλα (όσα νομίζω ότι υπάρχουν) είναι ανύπαρκτα, είναι μια υπόθεση θεωρητικά θεμιτή, γιατί η βεβαιότητα για την ύπαρξή τους χρειάζεται ένα ακίνητο σημείο, που πρέπει να 'ναι έξω απ' όλα τα πράγματα, ένα σημείο ανάλογο μ' εκείνο που ζητούσε ο Αρχιμήδης για να μετατοπίσει τη γη. Δικαιολογούμαι λοιπόν κάλλιστα που αμφιβάλλω για όλα. Ενώ όμως αμφιβάλλω, ενώ σκέπτομαι ότι όλα μπορεί να είναι κι ανύπαρκτα, βεβαιώνω την  ύπαρξή μου  και  ανακαλύπτω έτσι το  αρχιμήδειο σημείο. Το ότι, τη στιγμή που σκέπτομαι, υπάρχω, αυτό είναι απόλυτα βέβαιο. Σκέπτομαι, άρα υπάρχω. Cogito, ergo sum. Ο
συλλογισμός αυτός του Ντεκάρτ, χωρίς ο ίδιος να τ' ομολογεί, ανάγεται ολόκληρος και ακέραιος στον Αυγουστίνο. Ας παρεμβάλουμε μάλιστα μερικές φράσεις του Αυγουστίνου ανάμεσα στις φράσεις του Ντεκάρτ. Όπως θα δούμε αμέσως, δε θα διακόψουν διόλου την ομαλή συνέχεια των συλλογισμών του τελευταίου. Ο Αυγουστίνος λέει: «Ακριβώς όταν αμφιβάλλει (ο άνθρωπος) τότε είναι που ζει· όταν αμφιβάλλει, κατέχει μέσ' στη συνείδησή του το γιατί αμφιβάλλει όταν αμφιβάλλει, γνωρίζει ότι δε γνωρίζει ακόμα τίποτα το βέβαιο· όταν αμφιβάλλει, κρίνει ότι δεν του επιτρέπεται να δώσει χωρίς λόγο τη συγκατάθεσή του. Για οτιδήποτε λοιπόν κι αν θέλει ν' αμφιβάλλει ένας άνθρωπος, γι' αυτά τα τελευταία δε μπορεί ν' αμφιβάλλει γιατί αν δεν ήταν αυτά δεδομένα, δε θα μπορούσε απλούστατα ν' αμφιβάλλει για οτιδήποτε άλλο». Κι ας μπούμε πάλι στη φρασεολογία  του  Ντεκάρτ:  Όλα  μπορεί  να  είναι  ανύπαρκτα,  δε  μπορεί  όμως  να  'μαι  εγώ ανύπαρκτος. Μπορεί κάλλιστα να μην υπάρχει τίποτα μπροστά μου· μπορεί και τα ίδια μου τα μάτια να 'ναι ανύπαρκτα· δε μπορεί όμως, την ώρα που βλέπω κάτι εμπρός μου, ή που σκέπτομαι έστω ότι το βλέπω, δε μπορεί να μην είμαι κάτι, εγώ που την κάνω αυτή τη σκέψη. Το μόνο λοιπόν ως τη στιγμή αναμφίβολο είναι τούτο: ότι υπάρχω, ότι είμαι κάτι. Τι όμως είμαι; Στο ερώτημα αυτό δε μπορώ να δώσω άλλη απάντηση από την ακόλουθη: Είμαι εκείνος που σκέπτεται και υπάρχω μόνο όσο σκέπτομαι. Με τη νόησή μου —μόνο με τη νόηση, και όχι με την αίσθηση, που είναι βασικά απατηλή— συλλαμβάνω κι αυτά ακόμα τα αισθητά αντικείμενα, τα σώματα. Μπορεί όλα να είναι ανύπαρκτα, κι η νόησή μου να πλανάται κι αυτή. Μπορεί και το ίδιο μου ακόμα το σώμα να είναι ανύπαρκτο. Το μόνο βεβαιο είναι τούτο: ότι είμαι το ον που σκέπτεται, δηλαδή το ον που αμφιβάλλει, που βεβαιώνει, που αρνιέται, που ξέρει ελάχιστα πράματα, που αγνοεί πολλά, που αγαπάει, που μισεί, που θέλει, που δε θέλει, που φαντάζεται, που αισθάνεται. Το ότι είμαι αυτό το ον, αυτό το ξέρω άριστα, γιατί η γνώση μου είναι «σαφής» και «διακεκριμένη». Μόνο οι γνώσεις που είναι ανάλογα «σαφείς» και «διακεκριμένες» μπορεί να περιέχουν αλήθειες. Κι αφού η πρώτη αλήθεια είναι μέσα μου —είναι η ιδέα του εαυτού μου— μέσα μου πρέπει ως «ιδέες» να υπάρχουν κι οι άλλες αλήθειες που ανταποκρίνονται στην πραγματικότητα. Απ' όλες τις ιδέες που υπάρχουν μέσα μου, άλλες μου φαίνονται σα να γεννήθηκαν μαζί μου, άλλες μου φαίνονται σαν ξένες και σα να ήρθαν απ' έξω, άλλες τέλος μου φαίνονται σα να τις έχω εγώ ο ίδιος φτιάσει και εφεύρει. Όσες ιδέες γεννήθηκαν μαζί μου, δε μπορεί παρά να είναι αληθινές. Μαζί μου γεννήθηκε η ιδέα ότι υπάρχω (ότι σκέπτομαι και άρα υπάρχω). Πιο βαθιά ριζωμένη μέσα μου —πιο πολύ συνυφασμένη με το ότι υπάρχω, δηλαδή πιο πολύ συνυφασμένη κι από την ιδέα ότι υπάρχω— είναι η ιδέα ότι υπάρχει ο Θεός. Εδώ, δηλαδή στην απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού, ακολούθησε ο Ντεκάρτ και συμπλήρωσε (χωρίς να το τονίσει) τη σκέψη εκείνη του Ανσέλμου του Κάντερμπρυ, που κάμποσοι άλλοι  μεσαιωνικοί  φιλόσοφοι  τη  χαρακτήρισαν  ως  «παραλογισμό».  Η  αντικειμενική πραγματικότητα που περιέχει μέσα της η ιδέα του Θεού, δηλαδή η ιδέα ενός απόλυτα τέλειου και άπειρου όντος, είναι πολύ μεγαλύτερη από την αντικειμενική πραγματικότητα που περιέχει μέσα της η ιδέα ενός ατελούς και πεπερασμένου όντος. Η ιδέα του ατελούς και του πεπερασμένου προϋποθέτει την απεριόριστα ευρύτερη (ευρύτερη στην πραγματικότητά της) ιδέα του τέλειου και του άπειρου. Για να μην είμαι άλλωστε εγώ ο ίδιος η αιτία του εαυτού μου, απαραίτητο είναι να υπάρχει κι η αιτία που προκαλεί ως αποτέλεσμα τον εαυτό μου. Οι ιδέες που υπάρχουν μέσα μου είναι σαν εικόνες ή είδωλα που μπορούν ευκολώτατα να ξεπέσουν από τα τέλεια πρότυπά τους, μα που δε μπορούν να περιλάβουν ποτέ κάτι μεγαλύτερο και τελειότερο από τα πρότυπά τους. Η ιδέα του Θεού είναι τόσο μεγάλη, ώστε δε μπορεί να προέρχεται από μένα, δηλαδή να έχει εφευρεθεί από μένα. Με τ' όνομα του Θεού εννοώ μιαν ουσία που είναι άπειρη, αιώνια, αναλλοίωτη, ανεξάρτητη, παντογνώστρια, παντοδύναμη. Οι ιδιότητες αυτής της ουσίας είναι τόσο μεγάλες, που δε μπορεί να είμαι εγώ η πηγή τους. Εγώ, που είμαι ένα πεπερασμένο ον δε μπορεί να έφθασα στην ιδέα του άπειρου παρά μόνο αφού ένα άπειρο ον τοποθέτησε μέσα μου την ιδέα τούτη. Με το ότι υπάρχω και με το ότι υπάρχει μέσα μου η ιδέα ενός απόλυτα τέλειου όντος, μ' αυτό έχει σαφέστατα αποδειχθεί η ύπαρξη του Θεού. Αν η ιδέα του άπειρου και τέλειου όντος ήταν εφεύρεση δική μου, θα μπορούσα κάλλιστα να την αυξομειώνω. Δε μπορώ όμως ούτε ν' αυξήσω, ούτε να μειώσω την ιδέα του άπειρου και του τέλειου. Το ότι το τέλειο ον (ο Θεός) έπλασε δημιουργήματα ατελή, αυτό δεν τον βαρύνει. Την τελειότητά του και την άπειρη ουσία του τη μοίρασε ο Θεός σε τόσα όντα που στο σύνολό τους είναι κι αυτά άπειρα και τέλεια. Μόνο εμείς από τη μερική σκοπιά μας δεν το
βλέπουμε. Όσο για τις πλάνες μας, αυτές δεν τις πλάθει ως πλάνες ο Θεός. Εγώ μονάχα, που είμαι ατελής και που είμαι κάτι το ενδιάμεσο ανάμεσα στο Θεό (δηλαδή στο άπειρο) και στο μηδέν, εγώ μονάχα, που ανήκω στο μηδέν όσο και στο άπειρο, είμαι εκτεθειμένος και σε πλάνες. Για κάθε μου πλάνη και για κάθε αμάρτημα, φταίει το μηδέν και όχι το άπειρο. Πιο ειδικά μάλιστα, η περίπτωση της πλάνης μου και του αμαρτήματος έχει ως εξής: Τη νόησή μου δεν την ξέρω άπειρη (γι' αυτό ακριβώς και η ιδέα του άπειρου νου, του Θεού, δε μπορεί να είναι δική μου εφεύρεση). Ενώ όμως τη νόησή μου δεν την ξέρω άπειρη, τη βούλησή μου, που αυτή ακριβώς με κάνει να γνωρίζω ότι είμαι πλασμένος κατ' εικόνα και ομοίωσιν του Θεού, τη βούλησή μου τη νιώθω μέσα μου τόσο μεγάλη, ώστε δε μπορώ ούτε ως ίδεα να συλλάβω μιαν άλλη βούληση που να 'ναι πιο πλατιά και πιο μεγάλη. Η βούληση, ως ελεύθερη βούληση, έχει μια τέτοια φύση, που δε μπορείς τίποτα να της αφαιρέσεις χωρίς να την καταστρέψεις. Όταν κάνω ή όταν παραλείπω κάτι, εκδηλώνω μια απεριόριστη βούληση, δηλαδή πραγματοποιώ απεριόριστα τη δυνατότητα της εκλογής ανάμεσα στη θέση και στην άρνηση. Η απεριόριστη βούλησή μου, ξεφεύγοντας από τα όρια που θέτει η περιορισμένη νόηση μου, προκαλεί την πλάνη ή και το αμάρτημα. Γι' αυτό η γνώση θάπρεπε να προηγείται πάντοτε και να προσδιορίζει τη βούλησή μου (για να μην πέφτω σε λάθη και για νάμαι ηθικός). Δε φταίει πάντως ο Θεός, αν δε χρησιμοποιώ όπως πρέπει τα μέσα που μου έδωσε, κι αν την παθαίνω. Εκείνος είναι άπειρος, τέλειος και αλάθητος. Αλάθητος μπορώ να είμαι κι εγώ, αν μείνω στα όρια που έθεσε ο Θεός στην περιορισμένη νόησή μου. Κι ας ξαναγυρίσω τώρα —ύστερ' από την παρέκβαση τούτη που μου ήταν αναγκαία για να μη ρίξω στο Θεό την ευθύνη για τα λάθη τα δικά μου —στην απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού. Την ιδέα του Θεού, δηλαδή του άπειρου και τέλειου όντος, τη βρίσκω μέσα μου, όπως και την ιδέα ενός γεωμετρικού σχήματος ή ενός αριθμού. Κι όπως δε μπορώ να χωρίσω από την ιδέα ενός τρίγωνου την ύπαρξη των γωνιών και των πλευρών του (καθώς και τις ιδιότητές τους) έτσι δε μπορώ να χωρίσω κι από την ιδέα του Θεού την πραγματικήν ύπαρξή του. Κι από τη στιγμή μάλιστα που θεμελιώνω την τέτοια γνώση μου, όλες οι άλλες γνώσεις κι επιστήμες σώζονται κι αυτές. Για να φθάσω στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού,  ξεκίνησα  από  τη βεβαιότητα  για  την ύπαρξη του εαυτού  μου.  Για  να  φθάσω τώρα στη βεβαιότητα για την ύπαρξη όλων των άλλων πραγμάτων, πρέπει να ξεκινήσω από τη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού. H αλήθεια κάθε επιστήμης είναι αποκλειστικά εξαρτημένη από τη γνώση του αληθινού Θεού. Αφού υπάρχει ο πανάγαθος και παντοδύναμος Θεός, η υπόθεσή μου, ότι ένα πονηρό πνεύμα με περιπαίζει και με κάνει να βλέπω μπρος μου ή να νιώθω ως υπαρκτά όσα είναι ανύπαρκτα, δε στέκεται. Ο Θεός δε μπορεί να με περιπαίζει. Ό,τι βλέπω και νιώθω —φθάνει να μην κάνω λάθος— είναι σωστό. Για να μην κάνω λάθος, αρκεί ν' ακολουθήσω και στη σύλληψη της κάθε αλήθειας τη μέθοδο που ακολούθησα και στη σύλληψη της ιδέας του εαυτού μου και της ιδέας του Θεού. Και τη σωστή μέθοδο τη διατυπώνει η ακόλουθη φράση: Κάθε τι που συλλαμβάνω καθαρά και διακεκριμένα, είναι αληθινό. Καθαρά έχω συλλάβει το ότι είμαι ένα ον που σκέπτεται. Απ' την άλλη μεριά βλέπω ότι το ον αυτό είναι στενά συνυφασμένο με το σώμα μου. Το ότι εγώ, ως ον που σ κ έ π τ ε τ α ι   κ α ι   π ο υ   δ ε ν   π ι ά ν ε ι   χ ώ ρ ο , διακρίνομαι καθαρά από το σώμα μου (και διακρίνομαι  καθαρά  γιατί  το  σώμα  μου  δ ε    σ κ έ π τ ε τ α ι    κ α ι    π ι ά ν ε ι    χ ώ ρ ο )  αυτό σημαίνει ότι εγώ —δηλαδή η ψυχή μου, που αυτή με κάνει να 'μαι ό,τι είμαι —διακρίνομαι ριζικά και αληθινά από τα σώμα μου, και μπορώ να υπάρχω και χωρίς το σώμα μου. Το σώμα μου δε σκέπτεται. Κι αυτές ακόμα οι αισθήσεις μου, που νομίζω ότι οφείλονται στο σώμα μου, δεν είναι τίποτ' άλλο παρά συγκεχυμένοι τρόποι του σκέπτεσθαι. (Αργότερα θα ρθει ο Άγγλος φιλόσοφος Χιουμ, που Θ' αντιστρέψει τη φράση, και θα πει ότι οι σκέψεις ακριβώς και οι παραστάσεις μου είναι μουντοί μονάχα και συγκεχυμένοι τρόποι του αισθάνεσθαι και γενικά των αισθητά προσδιορισμένων εντυπώσεων.) Το σώμα μου λοιπόν —κι εξακολουθώ να μιλάω με το στόμα του Ντεκάρτ— είναι απόλυτα ανεξάρτητο από την ψυχή μου, από το πνεύμα μου. Κι όλα γενικά τα σώματα (κι έξω από το δικό μου κορμί) είναι στην ουσία τους διαφορετικά από την ιδέα του εαυτού μου.  Ενώ  όλα  τα  σώματα  είναι  διαιρετά,  εγώ  —ως  ον  που  σκέπτεται,  δηλαδή  ως  ψυχή  ή  ως πνεύμα— είμαι αδιαίρετος. Και όταν θέλω ή αισθάνομαι ή νοώ, δε «νοώ» μ' ένα τμήμα του εαυτού μου διαφορετικό από τα τμήματα που μου χρησιμεύουν για να αισθανθώ ή να θελήσω, αλλά «νοώ» με  ολόκληρο  τον  εαυτό  μου,  όπως  και  με  ολόκληρο  τον  εαυτό  μου  «θέλω»  ή  «αισθάνομαι». Αντίθετα λοιπόν απ' όλα τα σώματα, απ' όλα τ' αντικείμενα του αισθητού κόσμου, που πιάνουν
τόπο μέσα στο χώρο, η ψυχή μου —και μάλιστα η ψυχή μονάχα του ανθρώπου, γιατί τα ζώα για τον Ντεκάρτ δεν έχουν ψυχή, παρά είναι απλές μηχανές— είναι αδιαίρετη, αναλλοίωτη, αθάνατη. Στην πραγματεία του «Τα πάθη της ψυχής» υπάρχει μια επιγραμματική φράση που λέει: «Ο θάνατος δεν έρχεται ποτέ από φταίξιμο της ψυχής». Η ψυχή λοιπόν όχι μόνο είναι αθάνατη, αλλά και δεν ενέχεται για το θάνατο του σώματος. Το σώμα ζει μια ζωή δική του, και πεθαίνει μ' ένα θάνατο δικό του. Και των ανθρώπων ακόμα το σώμα είναι μια σκέτη μηχανή. Ο Ντεκάρτ (όπως και ο Τόμας Χομπς και άλλοι) είναι άμεσα επηρεασμένος απ' τον Χάρβεϋ και γενικά από τη μηχανιστική κοσμοθεωρία, που είχε μεταβιβασθεί από την αστρονομία στη φυσιολογία.

Δοκιμάσαμε, με την πιο πιστή προσαρμογή στα κείμενα —χρησιμοποιώντας τις ίδιες τις λέξεις και συχνά μάλιστα ολόκληρες φράσεις του Ντεκάρτ— να παρουσιάσουμε, σε μια σχετικά σύντομη περίληψη,  τη  διδασκαλία  του.  Πολλοί  από  τους  συλλογισμούς  του  είναι  (αν  κριθούν  μερικά) εξαίσιοι, όλοι είναι στη διατύπωσή τους λαμπροί, αλλά τα βασικά σημεία στη σειρά των συλλογισμών του Ντεκάρτ —όλα, εκτός από το σημείο του ξεκινήματος— είναι εσφαλμένα. Και λέγοντας ότι το σημείο του ξεκινήματος ξεχωρίζει απ' όλα τ' άλλα ως αναντίρρητα σωστό, δεν εννοούμε βέβαια ως σημείο ξεκινήματος τη γενική αμφιβολία για όλα. Αυτή —η αμφιβολία για τα πάντα— ήταν για τον Ντεκάρτ μόνο και μόνο μια θεωρητική υπόθεση. Το σωστότερο μάλιστα θα ήταν να μη τη χρησιμοποιούσε διόλου ούτε ως υπόθεση. Στο ευφυέστατο και σ' ορισμένα τμήματα βαθύτατο έργο του «Για την ανθρώπινη νόηση», ο Άγγλος φιλόσοφος Χιουμ παρατηρεί ότι η αμφιβολία για όλα (αν ήταν αληθινή) δε θα μας άφηνε να κάνουμε ούτε ένα βήμα έξω από τα όριά της χωρίς να χρησιμοποιήσουμε ικανότητες που μέσα σ' όλα πρέπει νάχουν γίνει κι αυτές (αν είμαστε ειλικρινείς) αντικείμενο δυσπιστίας και αμφιβολίας. Ο Χιουμ λέει πολύ σωστά ότι η αμφιβολία του Ντεκάρτ —αν μπορούσε (πράμα αδύνατο) να τη ζήσει πραγματικά ένα ανθρώπινο πνεύμα— θα ήταν πέρα για πέρα ανίατη. Λέγοντας λοιπόν ότι θεωρούμε σωστό, και μάλιστα σημαντικό, το φιλοσοφικό ορμητήριο του Ντεκάρτ, δεν εννοούμε βέβαια την αμφιβολία για όλα, αλλά εννοούμε το ξεκίνημα του Ντεκάρτ από το υποκείμενο, από τη συνείδηση του ανθρώπου, από το  εγώ.  Ο  κόσμος  ως  «αντικείμενο»  προϋποθέτει  το  εγώ,  το  «υποκείμενο».  Ο  Ντεκάρτ,  με  το ξεκίνημα που έκανε, άνοιξε ξανά —και λέμε «ξανά» γιατί η πράξη αυτή είχε γίνει και στην αρχαία Ελλάδα— τη μπροστινή πόρτα της φιλοσοφίας. Όχι μόνο η ιδεαλιστική φιλοσοφία, αλλά και οι αισθησιαρχικοί φιλόσοφοι που ήρθαν ύστερ' από τον Ντεκάρτ, προπάντων οι δυο μεγάλοι Άγγλοι, ο Λοκ και ο Χιουμ, που θα τους γνωρίσουμε αργότερα, από το υποκείμενο ξεκίνησαν, αδιάφορο αν ξεκίνησαν μόνο και μόνο για να το υποτάξουν παθητικά στον αισθητό (αντικειμενικό) κόσμο. Ύστερ' από τους αισθησιαρχικούς ήρθε, όπως θα δούμε, και η ώρα του Καντ, που ήταν ο ταγμένος να άρει τις ακρότητες και να συμβιβάσει τις αντίθετες κατευθύνσεις. Πάντως εκείνο που έχει βασική σημασία, και που είναι άσχετο από την ειδικότερη διάκριση ανάμεσα στη νοησιαρχία και στην αίσθησιαρχία, είναι τούτο: ότι ο Ντεκάρτ πρώτος στη μεταχριστιανική φιλοσοφία, ή έστω ύστερ' από τον Αυγουστίνο, ξεκίνησε από το «υποκείμενο» κι άνοιξε έτσι την πόρτα για τον Λοκ, για τον Χιουμ και για τον Καντ. Πώς το μεταχειρίσθηκε όμως το «υποκείμενο» ο Ντεκάρτ; Δεν το μεταχειρίσθηκε όπως έπρεπε. Το πήρε —εξαίσιες είναι οι σχετικές παρατηρήσεις, που κάνει στην πραγματεία του για τον Ντεκάρτ ο φιλόσοφος Γιάσπερς (Karl Jaspers)— ως απλό σκεπτόμενο ον, ως απλή νόηση και σκέψη, και τα υπόταξε όλα— την ηθική βούληση, το αίσθημα και κάθε βαθύτερη (αλλά και σκοτεινή) μυστική υπόσταση του ανθρώπου— στη νόηση, στη σκέψη. Αυτό ταίριαζε βέβαια στο ΙΖ' αιώνα της Γαλλίας, στο ιδιότυπο γαλλικό κλασικό πνεύμα, μα ήταν μια κακή προϋπόθεση για το ξετύλιγμα των φιλοσοφικών συλλογισμών του Ντεκάρτ. Αν ξεκινούσε ο Ντεκάρτ από τον άνθρωπο όχι μόνο ως «νόηση», αλλά και ως αυτόνομη «ηθική βούληση», θα 'φθανε (όπως έφθασε ο Καντ) στο Θεό, χωρίς να καταφύγει στη λεγόμενη «οντολογική» απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού. Ξεκινώντας όπως ξεκίνησε, στήριξε ο Ντεκάρτ την ύπαρξη του Θεού —και, σύμφωνα με τα λόγια του, την ύπαρξη κάθε αλήθειας— ουσιαστικά σ' ένα λογικό λάθος (λιγάκι μάλιστα σ' ένα λογοπαίγνιο). Όπως και οι περισσότεροι μεσαιωνικοί φιλόσοφοι, όπως προπάντων ο Άνσελμος του Κάντερμπρυ, έτσι κι ο Ντεκάρτ —αν και νόμιζε ότι τους είχε πέρα για πέρα ξεπεράσει— έδωσε στις έννοιες μια πραγματικήν υπόσταση, πήρε τη λογική αναγκαιότητα, που συνδέει τα συστατικά στοιχεία μιας έννοιας, για μιαν οντολογική απόδειξη, για μιαν εμπειρική αναγκαιότητα. Αν δεν
περιφρονούσε  ο  Ντεκάρτ  τον  Πλάτωνα  (και  γενικά  όλους  όσους  προηγήθηκαν)  θα  'ξερε  ότι
«πραγματικότητα» δεν έχουν όλες οι έννοιες, παρά μόνο οι «ιδέες», δηλαδή τα «είδη» που προκύπτουν συνθετικά από την εμπειρία. Αυτές μάλιστα —οι «ιδέες»— είναι πιο πραγματικές από τα σκόρπια αντίτυπα και αντίγραφα της διαρκώς μεταβλητής απτής εμπειρικής ζωής. Η έννοια όμως του άπειρου και τέλειου όντος είναι τάχα μια τέτοια «ιδέα»; Η έννοια αυτή, δηλαδή η ιδέα του Θεού, βασίζεται αναμφισβήτητα σε μιαν ηθική αναγκαιότητα, δε βασίζεται όμως, ως λογική αρχή, σε μια σύνθεση της φυσικής εμπειρίας, κι έτσι, ενώ αποδεικνύεται λογικά ως ηθική αρχή (ως ο υπέρτατος ηθικός σκοπός και ταυτόχρονα ως η πρώτη ηθική πηγή) δε μπορεί να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα  του  Ντεκάρτ,  δηλαδή  στο  συμπέρασμα  ότι,  με  το  να  υπάρχει  ως  λογική  έννοια, υπάρχει και οντολογικά, δηλαδή ως πραγματικότητα. Ο Λάιμπνιτς και ο Καντ είναι εκείνοι που ξεσκέπασαν το λάθος του Ντεκάρτ. Η δυνατότητα μιας έννοιας δε σημαίνει και τη δυνατότητα ενός όντος, ενός πράγματος. Με το νάχει επίσης μια κρίση μας μιαν απόλυτη λογική αναγκαιότητα, αυτό δε σημαίνει ότι με την κρίση μας τούτη αποδεικνύεται και η απόλυτη αναγκαιότητα ενός όντος, δηλαδή μια πραγματικότητα. Με το να συλλαμβάνω την έννοια του άπειρου και τέλειου όντος, δεν αποδεικνύω και την πραγματικότητά του. Αδύνατο είναι βέβαια —γιατί αυτό αντίκειται στη λογική αναγκαιότητα— να υπάρχει ένα άπειρο ον που να μην είναι τέλειο και παντοδύναμο, όπως είναι αδύνατο να υπάρχει κι ένα τρίγωνο που να μην έχει τρεις γωνίες και τρεις πλευρές. Αντίφαση λοιπόν υπάρχει μόνο αν παραδεχθούμε την ύπαρξη ενός άπειρου όντος (ή ενός τρίγωνου) και δε συναγάγουμε και την ιδιότητα του παντοδύναμου και τέλειου (ή την ύπαρξη τριών γωνιών και πλευρών). Καμιά όμως αντίφαση δεν υπάρχει αν άρουμε και την προϋπόθεση, δηλαδή την ύπαρξη ενός άπειρου όντος, μια προϋπόθεση που έχει τεθεί μονάχα λογικά και που δεν προκύπτει από την εμπειρία.

Αν ήθελε ο Ντεκάρτ να φθάσει αληθινά στο Θεό, δεν έπρεπε να ξεκινήσει από την απλή αφηρημένη λογική. Ούτε βέβαια η φυσική εμπειρία μπορούσε να τον βοηθήσει. Μόνο η ηθική εμπειρία ή (όπως το 'κανε σχεδόν παράλληλα με τον Ντεκάρτ ο Πασκάλ) η μυστική ψυχική εμπειρία μπορούσε να είναι ένας δρόμος σταθερός για να φθάσει στο Θεό. Ο Ντεκάρτ όμως δε μπορούσε ή δεν ήθελε να ξεφύγει από την απλή λογική (από το λεγόμενο «bon sens», που και ως έκφραση είναι μια αγαπητή έκφραση του Ντεκάρτ). Όχι μόνο την ύπαρξη του Θεού ζήτησε στενά λογικά να συλλάβει, αλλά κι αυτήν ακόμα την ύπαρξη του ανθρώπου αρκέσθηκε ο Ντεκάρτ —με το περίφημο «cogito, ergo sum»— πολύ επιφανειακά να τη βεβαιώσει. Τα βάθη του εαυτού μας δεν τα βεβαίωσε ο Ντεκάρτ με τη βεβαίωσή του. Ο Ντεκάρτ απόφυγε συστηματικά κάθε τι το σκοτεινό και το βαθύ (ενώ μέσα του υπάρχουν μυστικά βάθη που κάπου κάπου μας δηλώνουν ξαφνικά την παρουσία τους) για να βρει μιαν άνετη λύση. Το γαλλικό κλασικό πνεύμα έπρεπε —και μάλιστα στα πρώτα του κιόλας βήματα, δηλαδή προτού καλά-καλά αναπτυχθεί— να πλαισιωθεί με την ανάλογη φιλοσοφία, που θα το έδενε, θα το ασφάλιζε και θα το κατοχύρωνε από τα σκοτεινά βάθη και τα θολά άπειρα, από τα ξεσπάσματα της ψυχής με τους ηφαιστειώδεις δυναμισμούς της. Ο Μονταίνιος δεν έφθανε. Έπρεπε να ρθει ο Ντεκάρτ, το μαθηματικό μυαλό με τις τετραγωνικές και σκέτες αποδείξεις του, που έκαναν και τις γυναίκες να φιλοσοφούν (τις «διανοούμενες γυναίκες» που τις διακωμώδησε ο Μολιέρος). Οι γυναίκες βέβαια —κι οι πιο έξυπνες, σαν τη Μαντάμ ντε Σεβινιέ— δεν κατάλαβαν τίποτα σχεδόν από το κρυφό μαρτύριο του Ντεκάρτ, που έγινε ο φιλόσοφος του γαλλικού κλασικού πνεύματος (και που το έργο του «Περί της μεθόδου» έγινε της μόδας και μπήκε στα σαλόνια) ύστερ' από ένα οδυνηρό πάλεμα μέσα του. Πάντως δεν ήταν ανάγκη να προσέξουν το πάλεμα τούτο, όπως δεν είναι ανάγκη να το προσέξουμε κι εμείς. Η πάλη έσβυσε την ψυχή, έκοψε στα δυο το πνεύμα —το πνεύμα που δεν είναι μονάχα μυαλό και απλή λογική, παρά είναι Λόγος, στην αντιθετική και συνθετική του ύπαρξη, είναι καθολικός νους — και τοποθέτησε τη φιλοσοφία στο επίπεδο του κοινού νου. Το ελληνικό κλασικό πνεύμα, που δε ζητούσε την άνεση, κατάφερε, χωρίς να καταλήξει σε ρομαντική μυστικοπάθεια, ν' αγκαλιάσει το Λόγο —προπάντων με τα χέρια του Πλάτωνος— σ' ολόκληρη τη συνθετική του οντότητα.. Το γαλλικό κλασικό πνεύμα ήταν προσανατολισμένο στην άνεση, κι αρκέσθηκε στα λογικά παιχνίδια και στο «bon sens». Ο πιο χαρακτηριστικός φιλόσοφος της Γαλλίας δε μπορούσε και δεν έπρεπε να είναι άλλος από τον Ντεκάρτ. Αυτό μπορεί να έβλαψε τη γαλλική φιλοσοφία (όσο ήταν επηρεασμένη από τον Ντεκάρτ) κατοχύρωσε όμως κι ασφάλισε το
γαλλικό πνεύμα στις άλλες, προπάντων τις λογοτεχνικές εκδηλώσεις του, στα υπέροχα λεπτά παιχνίδια του πάνω στη στιλπνή και φωτισμένην επιφάνεια της ζωής.

Όσο για τη θέση του Ντεκάρτ στη φιλοσοφία γενικά, αυτήν τη χαρακτηρίζει, όπως είχαμε κιόλας την ευκαιρία  να  τονίσουμε,  και  η  αντίθεσή  του  προς  την  αισθησιαρχία.  Η  λογικότητα,  που  την αποθέωσε ο Ντεκάρτ, θα μπορούσε βέβαια να συμβιβασθεί και με την αισθησιαρχία, όπως συμβιβάσθηκε αργότερα στη συνείδηση πολλών Γάλλων διανοητών, που κι από τον Ντεκάρτ ξεκίνησαν και στην αισθησιαρχία καταλήξανε. Μα ο Ντεκάρτ δε ζει ακόμα μέσα στη φυσικοεπιστημονική σκέψη που ανάγει την αίσθηση και την εμπειρία σε κεντρικό θεμέλιο της ζωής. Ο Ντεκάρτ ζει μονάχα μέσα στη μαθηματική σκέψη. O Λοκ, ο συστηματικός θεμελιωτής της αισθησιαρχικής γνωσιολογίας, έδρασε κάμποσες δεκαετίες αργότερα, ζει κιόλας μέσα στην εποχή του Νεύτωνος, κι έτσι, αν και μαθητής κι αυτός του Ντεκάρτ, παραδόθηκε στην αισθησιαρχία. Ο Ντεκάρτ όχι μόνο ζούσε μέσα σε μια κατ' εξοχήν μαθηματικήν ατμόσφαιρα, μα ήταν κι ο ιδιος μεγάλος  μαθηματικός,  και  ήταν  μάλιστα  εκείνος  που  κατάφερε  να  εφεύρει  την  αναλυτική γεωμετρία.  Αυτό,  όπως  λέει  κι  ο  Γιάσπερς,  είναι  εξαιρετικά  χαρακτηριστικό.  Συνδυάζοντας  ο Ντεκάρτ τη γεωμετρία με την άλγεβρα, κι αναλύοντας τις γεωμετρικές παραστάσεις σε αφηρημένες λογικές σχέσεις, σε μαθηματικές εξισώσεις, έδειξε και μ' αυτό του το εγχείρημα την υπεροχή που έδινε στη νόηση. Οι αισθήσεις και η εποπτεία πρέπει, για τον Ντεκάρτ, να εκτοπισθούν και να δώσουν τη θέση τους σε καθαρές λογικές αρχές. Ο Ντεκάρτ τονίζει ρητά ότι και τα σώματα ακόμα συλλαμβάνονται αποκλειστικά με το μυαλό και όχι με τις αισθήσεις, ούτε καν με την εποπτεία, δε γίνονται μ' άλλα λόγια προσιτά στη συνείδησή μας ως παραστάσεις, παρά μόνο ως έννοιες. Έπρεπε να γεννηθεί έναν αιώνα αργότερα ο Καντ, για να συμβιβάσει, όπως θα δούμε, εμπειρία και λογική συνείδηση,   αναστηλώνοντας   τον   Πλάτωνα   μέσα   στην   ατμόσφαιρα   της   νεώτερης   φυσικής επιστήμης.

Άμεσα συνυφασμένη με τις διδασκαλίες του Ντεκάρτ είναι η φιλοσοφία του Μαλεμπράνς (Malebranche)  που  προβάλλει  σαν  ο  δεύτερος  μεγάλος  φιλόσοφος  στον  λαμπρό  αιώνα  του κλασικού γαλλικού πνεύματος. Ο Μαλεμπράνς ξανακάνει (μ' ένα βάδισμα βέβαια δικό του και μ' ένα  ιδιαίτερο  ύφος) τα βήματα που  είχε κάνει ο Ντεκάρτ.  Κι ο Μαλεμπράνς  ξεκινάει  από την αμφιβολία για όλα, που είναι βέβαια και γι' αυτόν μια θεωρητική μονάχα υπόθεση (δηλαδή ένα λογικό τέχνασμα) βεβαιώνεται ύστερα πριν απ' όλα για την ύπαρξη του εαυτού του, βλέπει δηλαδή καθαρά με τα μάτια της ψυχής του αυτό το «κάτι», που μας κάνει να ξέρουμε ότι δύο επί δύο κάνουν τέσσερα, πηδάει, όπως κι ο Ντεκάρτ, από τη βεβαιότητα για την ύπαρξη του εαυτού μας στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού, μα εδώ —αντί ν' αρκεσθεί στη σκέψη ότι ο Θεός δε μπορεί να μας κοροϊδεύει και να μας εξαπατά, και ότι επομένως τα όσα μας έκανε να βλέπουμε «καθαρά» και
«διακεκριμένα» πρέπει να υπάρχουν πραγματικά— κάνει ένα τολμηρό δικό του βήμα, που, αν δεν είναι συνειδητός σαν το ανάλογο βήμα (ή μάλλον πήδημα) του Σπινόζα, προετοιμάζει ωστόσο, χωρίς ο ίδιος ο Μαλεμπράνς να το νιώθει, τον πανθεϊσμό του Σπινόζα. Ο Ντεκάρτ, κάνοντας το αντίστροφο απ' ό,τι κάνουν όσοι αποδεικνύουν «κοσμολογικά» την ύπαρξη του Θεού, ξεκινάει από την' «πραγματικότητα» του Θεού και αντλεί από μέσα της την «πραγματικότητα» του κόσμου, δηλαδή όλων των όντων που απαρτίζουν τη φύση. Ο Μαλεμπράνς δεν περιορίζεται στον τέτοιο συλλογισμό, που, όπως προβάλλει μέσα στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ, αφήνει ένα αγεφύρωτο κενό ανάμεσα στην ύλη (στην εκτεταμένη μέσ στο χώρο φύση) και στο πνεύμα, αλλά προχωρεί πιο πέρα στο θεμελιακό του έργο «Αναζητήσεις της αλήθειας» διατυπώνει το συμπέρασμα ότι όλα τα όντα
—δηλαδή και τα εκτεταμένα στο χώρο— υπάρχουν μέσα στο Θεό και τα βλέπουμε μέσα στο Θεό. Η ύλη, η φύση είναι λοιπόν πραγματική, όχι μόνο επειδή ο Θεός, που είναι πραγματικός, δε μπορεί να μας περιπαίζει απλώνοντάς την μπροστά στα μάτια μας, αλλά επειδή τη βλέπουμε μέσα στο Θεό, που είναι πραγματικός. Και καταλαβαίνοντας ο Μαλεμπράνς ότι η φύση, αφού τη βλέπουμε μέσα στο Θεό, δε μπορεί να διέπεται από μιαν αυτόνομη και κυριαρχική αναγκαιότητα (αιτιότητα) αλλά πρέπει να είναι η εκδήλωση μιας άμεσης ελεύθερης ενέργειας του Θεού, καταλήγει στη διατύπωση μιας πρωτότυπης θεωρίας για την αιτιότητα. Για τον Μαλεμπράνς, κάθε φυσική αιτία που προσδιορίζει την απόλυτη αναγκαιότητα στο φυσικό «γίγνεσθαι», προκαλεί μονάχα φαινομενικά
(δηλαδή για τα δικά μας μάτια) μια τέτοιαν απόλυτη αναγκαιότητα. Κάθε φυσική αιτία είναι μονάχα μια «ευκαιρία» για να εκδηλωθεί στο χρόνο και στο χώρο η βούληση του Θεού, η ουσία των όντων. Η θεωρία αυτή για τις «causes occasionelles» έχει, ανεξάρτητα από το συνολικό συγκρότημα της φιλοσοφίας του Μαλεμπράνς, μια μεγάλη σημασία, γιατί είναι ένα φωτεινό προμήνυμα της βασικής διδασκαλίας του Καντ για την ελευθερία και την αναγκαιότητα, της διδασκαλίας δηλαδή που σύμφωνα μ' αυτήν (όπως θα δούμε όταν θάρθει η ώρα) η αναγκαιότητα διέπει πέρα για πέρα τον κόσμο των φαινομένων, ενώ η ελευθερία διέπει την άγνωστη ουσία των όντων. Την ουσία αυτή, που είναι για τον Καντ άγνωστη, δοκίμασε να τη γνωρίσει από πιο κοντά ο Σόπενχάουερ.

Φεύγοντας τώρα από τον Ντεκάρτ και τον Μαλεμπράνς, που είναι οι δυνατότεροι και χαρακτηριστικώτεροι φιλόσοφοι της κλασικής γαλλικής εποχής, δε θα πάμε αμέσως στον Πασκάλ, τον βαθύτερό της διανοητή, αλλά θα κάνουμε μιαν απόκλιση. Θα ταξιδέψουμε έξω από τη Γαλλία. Με τον Ντεκάρτ πρέπει να συνδυάσουμε κάποιον, που δεν ξέρουμε άλλωστε και σε ποια χώρα να τον υπαγάγουμε. Εβραίος ήταν στο αίμα του, η οικογένειά του είχ' έρθει από την Πορτογαλία, μητρική  του  γλώσσα  ήταν  τα  ισπανικά,  στην  Ολλανδια  γεννήθηκε  κι  έζησε,  μα  δεν  έγραψε ολλανδικά παρά μόνον ελάχιστα, γιατί ως κύρια γλώσσα του είχε διαλέξει (όπως πολλοί ακόμα στην εποχή του) τα λατινικά. Ο άνθρωπος που εννοούμε είναι ο Σπινόζα (Spinoza). Το πνεύμα αυτού του ανθρώπου ήταν καταπληκτικό. Ως φιλόσοφος, είναι από τους πιο τιτανικούς, και η λογική του μοιάζει και δουλεύει σαν τέρας. Ως άνθρωπος, ζει φτωχός, απέριττος, και σε μια σοβαρή απόσταση από κάθε ματαιότητα. Μέσα του υπάρχει η φωτιά των προφητών της Ιουδαίας. Μα ο Σπινόζα δεν είναι τυπικός Εβραίος θεολόγος. Μέσα του υπάρχει και η ελληνική αρχαιότητα, υπάρχει ο χριστιανικός Μεσαίωνας, υπάρχει η Αναγέννηση. Το αμεσώτερο στήριγμά του είναι ο Ντεκάρτ. Ωστόσο στον Ντεκάρτ —όπως και σ' άλλους, π.χ. στον Χομπς— στηρίζεται ο Σπινόζα μόνο και μόνο για να παίρνει κάθε τόσο ορμή και να πηδάει μακριά. Μακριά! Πού πηδάει ο Σπινόζα; Πηδάει και βρίσκεται, αντίθετα από τον Ντεκάρτ, σε τόπους λογικά ασύλληπτους (που από υπερτροφική ακριβώς   λογικότητα   —αυτό   είναι   το   περίεργο—   καταντούν   ασύλληπτοι).   Ας   πάρουμε   για παράδειγμα την απόδειξη του Ντεκάρτ για την ύπαρξη του Θεού. Τον χρησιμοποιεί βέβαια και ο Σπινόζα το συλλογισμό του Ντεκάρτ, τον χρησιμοποιεί όμως ως ορμητήριο, για να τον ξεπεράσει αμέσως και δεν προχωρεί μάλιστα μονάχα πιο πέρα (ή πιο ψηλά ή πιο βαθιά) παρά φθάνει, με τη βεβαίωση ακριβώς του Θεού, ουσιαστικά στην άρνηση του Θεού. Ο Σπινόζα μοιάζει σα να ήρθε να γκρεμίσει. Και γκρεμίζει δίνοντας την εντύπωση ότι συμπληρώνει μονάχα κι επιδιορθώνει το οικοδόμημα που έχτισε η μεσαιωνική φιλοσοφία, το οικοδόμημα που ο Ντεκάρτ —δηλαδή εκείνος που ήθελε να το  αγνοήσει και που νόμισε ότι το αγνόησε— το εκύρωσε. Ο Σπινόζα πήρε την αφηρημένη  λογική  σκέψη,  όπως  την  καλλιέργησαν  από  τον  Άνσελμο  του  Κάντερμπρυ  ως  τον Ντεκάρτ όσοι θεωρούσαν την έννοια πιο πραγματική από την εμπειρία, και τη δούλεψε φανατικώτερα από κάθε άλλον. Μα ποιο ήταν το αποτέλεσμα; Ακολουθώντας το δρόμο που οι άλλοι χάραξαν (ειδικότερα μάλιστα το δρόμο του Ντεκάρτ, που του χρησίμευσε φαινομενικά και για άμεσο θετικό ορμητήριο) όχι μόνο πήδησε —και σ' αυτό είχε προδρόμους του τον Εριγένη και τον Τζιορντάνο Μπρούνο— από τον ιουδαϊκό και χριστιανικό Θεό στον πανθεϊσμό, αλλά, μολονότι εξακολούθησε ως το τέλος να χρησιμοποιεί τη μονοθεϊστική ορολογία, πήδησε ουσιαστικά έξω κι από τον πανθεϊσμό κι από κάθε θεογνωσία, έσπασε τις πλάκες όλων των εντολών, και πίσω από μιαν ορολογία συμβατικά θεολογική, έφθασε —κανένας δε μπορεί να ξέρει αν το κατάλαβε ο ίδιος— στην πιο ακραία υλιστική αθεΐα. Είπαμε ότι θα πάρουμε για παράδειγμα την απόδειξη του Ντεκάρτ για την ύπαρξη του Θεού, για να δείξουμε με το παράδειγμα τούτο πώς πηδάει και πόσο μακριά πηδάει ο Σπινόζα από το στήριγμά του. Το παράδειγμα που διαλέξαμε είναι τέτοιο, που θα μας πάει στην αρχή (μα και στο κέντρο) ολόκληρης της φιλοσοφίας του Σπινόζα, κι έτσι ο δρόμος που  θα  διανύσουμε,  χρησιμοποιώντας  ως  βάση  ένα  από  τα  θεμελιακά  έργα  του  Σπινόζα,  την
«Ηθική», θα είναι αρκετός για να δείξει, σ' όσους αναγνώστες θα μας συνοδεύσουν, τα σημαντικώτερα τοπία της φιλοσοφίας του Σπινόζα.

Όπως κι ο Ντεκάρτ, έτσι κι ο Σπινόζα δε ζητάει να εξακριβώσει (ούτε ρωτάει καν για να μάθει επιπόλαια) την πηγή των ιδεών που έχουν σχηματισθεί μέσα στο νου του. Λίγο ύστερ' από τον
Ντεκάρτ, και σχεδόν παράλληλα με τον Σπινόζα, ήρθε ο Λοκ, που ξάφνιασε πολλούς λέγοντάς τους ότι δε φθάνει να σκεφθούμε κάτι για να 'ναι το κάτι αυτό «πραγματικό», αλλά πρέπει να «υπάρχει» το κάτι αυτό στην πραγματικότητα. Αν δεν υπάρχει, η λογική δε μπορεί μόνη της να το γεννήσει. Μόνο οι τυπικές μορφές των αντικειμένων (κι αυτό το πρόσθεσε αργότερα ο Καντ) είναι δοσμένες μέσα μας χωρίς την εμπειρία, και δίνονται μάλιστα από μας στον εμπειρικό κόσμο, καθιστώντας ακριβως την εμπειρία δυνατή. Τα περιεχόμενα των αντικειμένων, αντίθετα από τις μορφές τους, δηλαδή ο κόσμος ολόκληρος στο πραγματικό περιεχόμενό του και επομένως όλες οι έννοιες που ζητάνε να τον εκφράσουν και που μαρτυρούν την «ύπαρξη» ενός πράγματος, όλ' αυτά τα περιεχόμενα και οι έννοιες ή ιδέες πρέπει να έχουν για πηγή τους την εμπειρία. Αν δεν την έχουν, αυτό σημαίνει ότι δε μας λένε τίποτα για την ύπαρξη ενός όντος. Ούτε ο Ντεκάρτ, ούτε ο Σπινόζα δε θέλησε ν' αναγνωρίσει αυτή την αλήθεια. Γι' αυτό κι οι δυο τους (όπως κι άλλοι πριν απ' αυτούς, όπως και στην αρχαία ακόμα Ελλάδα οι Ελεάτες, και συγκεκριμένα ο Ξενοφάνης) ξεκινάνε από την έννοια ενός απόλυτου όντος —μιας απόλυτης και άπειρης ουσίας— και τους φθάνει ότι τη σκέπτονται,  για να  βγάλουν  το συμπέρασμα ότι υπάρχει.  Ακολουθώντας ο Σπινόζα (ακόμα και λεκτικά) τη μέθοδο  των θεωρημάτων της  γεωμετρίας,  ισχυρίζεται  και μας αποδεικνύει, με την καθαρά αφηρημένη λογική, ότι η «ουσία» —δηλαδή το ον που είναι απόλυτα αυτόνομο και που υπάρχει ολόκληρο μέσα στον εαυτό του— υπάρχει πριν από κάθε «τρόπο» ζωής του· ότι δυο ουσίες, που έχουν διαφορετικές ιδιότητες, δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους· ότι από δυο όντα, που δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους, δε μπορεί το ένα να είναι η αιτία του άλλου· ότι είναι αδύνατο να υπάρχουν δυο ή περισσότερες ουσίες προικισμένες με τις ίδιες ιδιότητες· ότι η ουσία υπάρχει ως η αιτία του εαυτού της (causa sui) και ότι κάθε ουσία είναι αναγκαστικά άπειρη (αφού δεν περιορίζεται από καμιά άλλη ουσία, που θα 'πρεπε να 'ναι η αιτία της για να μπορεί να την περιορίζει). Ας σταματήσουμε προσωρινά στο σημείο τούτο. Πριν παρακολουθήσουμε τα συμπεράσματα που βγάζει ο Σπινόζα από τη διαπίστωση ότι η ουσία είναι άπειρη, ας αναφέρουμε δυο χαρακτηριστικότατες φράσεις του: «Αν βρισκόταν κάποιος κι έλεγε» —έτσι συγκροτεί ο Σπινδζα τους συλλογισμούς του— «ότι έχει μια καθαρή και σαφή, δηλαδή αληθινή ιδέα για μιαν ουσία, και όμως αμφιβάλλει αν η τέτοια ουσία υπάρχει, αυτό θα ήταν το ίδιο σα να 'λεγε ότι έχει μιαν αληθινή ιδέα και όμως φοβάται μήπως είναι ψεύτικη... Έτσι, επίσης, αν ισχυριζόταν κάποιος ότι μια ουσία δημιουργήθηκε, θα ισχυριζόταν ταυτόχρονα ότι μια ψεύτικη ιδέα έγινε αληθινή.» Άπειρη λοιπόν είναι η ουσία, αιώνια είναι, κανένας δεν την έπλασε, και με το ότι την έχουμε μέσα μας καθαρά σα μιαν ιδέα, αυτό σημαίνει ότι υπάρχει. Και προχωρεί ο Σπινόζα: Ο Θεός ή η ουσία (το ον) που απαρτίζεται από άπειρες ιδιότητες και που απ' αυτές η κάθε μια εκφράζει μιαν αιώνια και άπειρη οντότητα, υπάρχει αναγκαστικά. Για να μας αποδείξει ο Σπινόζα αυτή την αλήθεια, καταφεύγει σε αρκετούς συλλογισμούς. Ο σημαντικώτερος είναι η ευρύτερη ανάπτυξη του βασικού εκείνου συλλογισμού   του   Ντεκάρτ,   που   μέσα   του   συνάγεται,   από   την   ύπαρξη   του   ατελούς   και περιορισμένου, η ύπαρξη του τέλειου και του άπειρου. Ο Σπινόζα μας λέει: «Το να μη μπορεί κάτι να υπάρχει, αυτό είναι μια ανικανότητα (μια αδυναμία) το να μπορεί να υπάρχει, είναι αντίθετα μια δύναμη... Αν τα όσα αναγκαστικά υπάρχουν ήταν μονάχα πεπερασμένα όντα, τα πεπερασμένα όντα θα  ήταν  δυνατότερα  από  το  αιώνια  άπειρο  ον.  Αυτό  όμως  είναι  (όπως  φαίνεται  μόνο  του) παράλογο. Ωστε ή δεν υπάρχει τίποτα, ή το απόλυτα άπειρο ον υπάρχει αναγκαστικά. Υπάρχουμε όμως εμείς οι ίδιοι, αδιάφορο αν μέσα μας ή μέσα σ' ένα άλλο ον, που αναγκαστικά υπάρχει. Άρα το  απόλυτα  άπειρο  ον,  δηλαδή  ο  Θεός,  υπάρχει  αναγκαστικά.  Όπερ  έδει  δείξαι.»  Όπως  και  ο Ντεκάρτ, έτσι κι ο Σπινόζα τονίζει ότι δε μπορούμε για την ύπαρξη κανενός όντος να έχουμε τόση βεβαιότητα, όση έχουμε για την ύπαρξη του απόλυτα άπειρου ή τέλειου όντος, δηλαδή του Θεού.
«Αφού η φύση του», λέει ο Σπινόζα, «αποκλείει κάθε ατέλεια και κλείνει μέσα της μιαν απόλυτη τελειότητα, αναιρεί μ' αυτόν ακριβώς τον τρόπο κάθε λόγο αμφιβολίας για την ύπαρξή του, και μας παρέχει την ύψιστη για την ύπαρξή του βεβαιότητα.» Από δω και μπρος προετοιμάζει ο Σπινόζα το έδαφος για να πηδήσει πέρ' από το δάσκαλό του. Τις πρώτες βέβαια από τις παρακάτω φράσεις θα μπορούσε κάλλιστα να τις υπογράψει κι ο Ντεκάρτ. Μα οι λέξεις διαλέγονται κιόλας για να χρησιμεύσουν για το μεγάλο πήδημα. Δε μπορούμε —λέει ο Σπινόζα— να συλλάβουμε σωστά καμιά ιδιότητα μιας ουσίας, αν από την έννοια της ιδιότητας βγάλουμε το συμπέρασμα ότι η ουσία μπορεί να κατατμηθεί, να διαιρεθεί στα μέρη της. Κάθε μέρος θα έπρεπε να είναι άπειρο, θα
έπρεπε επομένως να είναι η αιτία του εαυτού του, θα έπρεπε να έχει ιδιότητες διαφορετικές από την αρχική ουσία, κι έτσι από μιαν ουσία θα σχηματίζονταν πολλές ουσίες, πράμα που, αν το παραδεχθούμε, είναι παράλογο. Η απόλυτη άπειρη ουσία δε μπορεί λοιπόν να κατατμηθεί, να διαιρεθεί. Και τώρα ερχόμαστε σ' ένα άλλο συμπέρασμα: Εκτός από το Θεό, δε μπορεί ούτε να υπάρχει ούτε να νοηθεί άλλη ουσία. Αφού η ουσία —για να 'ναι ουσία— δεν περιορίζεται από καμιά άλλη και είναι άπειρη, η ουσία αυτή πρέπει αναγκαστικά να νοηθεί ως η μοναδική. Ο Θεός είναι το απόλυτα άπειρο ον. Για να 'ναι απόλυτα άπειρος, έχει άπειρες ιδιότητες. Αφού έχει άπειρες ιδιότητες, καμιά ιδιότητα δε μπορεί να νοηθεί ότι του λείπει. Αν παραδεχθούμε ότι, εκτός από το Θεό,  υπάρχει  και  μια  άλλη  δεύτερη  ουσία,  η  δεύτερη  αυτή ουσία  θα  έπρεπε  να  έχει  μερικές ιδιότητες του Θεού (αφού καμιά ιδιότητα δε λείπει από την άπειρη ουσία που είναι ο Θεός). Μια δεύτερη όμως ουσία, που θα είχε ιδιότητες του Θεού, θα έπρεπε να έχει κάτι το κοινό μαζί του. Αλλά δυο όντα, που έχουν κάτι το κοινό μεταξύ τους, πρέπει να νοηθούν το καθένα απ' αυτά βγαλμένο μέσ'  από  το  άλλο,  πρέπει  να  νοηθούν  το  ένα  ως  η  αιτία  του  άλλου, μ' άλλα  λόγια αλληλοπροσδιορίζονται και παύουν να είναι άπειρα. Η άπειρη λοιπόν ουσία δε μπορεί παρά να είναι Μια. Με τις φράσεις αυτές, που μοιάζουν σα να μην αντίκεινται στη μονοθεϊστική αντίληψη (που μοιάζουν μάλιστα σα να την επικυρώνουν) σημειώνεται κιόλας το μεγάλο πήδημα του Σπινόζα. Επεξηγώντας τη σκέψη του ότι ο Θεός είναι ένας και μοναδικός, μας λέει ο ίδιος ότι «στη φύση υπάρχει μόνο Μια ουσία», ότι «η ουσία αυτή είναι απόλυτα άπειρη», και ότι (εδώ στήνει ο Σπινόζα τη γέφυρα για να φύγει οριστικά από τη χώρα του Ντεκάρτ) όχι μόνο «το ον που σκέπτεται» (δηλαδή  το  άπειρα  «νοούμενο»)  αλλά  και  το  «ον  που  έχει  έκταση»  (δηλαδή  εκείνο  που  ως
«φαινόμενο» πιάνει άπειρο τόπο μέσ' στον άπειρο χώρο) είναι ιδιότητες του Θεού ή τρόπος ζωής που παίρνουν οι ιδιότητές του αυτές, Έπειτα από την επεξήγηση αυτή, που εμφανίζει το Θεό σαν την άπειρη φύση, σαν τη φύση ως άπειρο νου και ως άπειρο σώμα, φθάνει ο Σπινόζα άνετα στη διατύπωση του επόμενου συγκλονιστικού ισχυρισμού του: «Κάθε τι που υπάρχει, υπάρχει μέσ' στο Θεό». Με μεγάλη πια ευκολία, ύστερ' απ' αυτή τη διαπίστωση, σαρώνει ο Σπινόζα από μπρος του τα
«λογικά» επιχειρήματα όλων εκείνων που ισχυρίζονται ότι ο Θεός (αν και είναι η άπειρη ουσία) δεν έχει σώμα, δεν είναι δηλαδή και η άπειρη σωματική ουσία, καθώς και τα επιχειρήματα εκείνων που, αν και δίνουν στο Θεό σώμα, του δανείζουν το περιορισμένο δικό τους σώμα, δηλαδή τον φαντάζονται περιορισμένο σ' ένα σώμα ανάλογο προς το ανθρώπινο. Και προχωρεί ο Σπινόζα στην αντίκρουση εκείνων που ισχυρίζονται ότι ο Θεός μπορεί να κάνει ό,τι θέλει. Όχι· ο Θεός, που στη φύση του υπάρχει το άπειρο με άπειρους τρόπους, κάνει κάθε τι που «είναι» ο ίδιος. Ό,τι είναι στη δύναμή του, δε μπορεί και να μη συμβεί, δηλαδή δε μπορεί να νοηθεί ότι θ' αποφασίσει ο Θεός να μην είναι εκείνος που είναι, όπως δεν είναι νοητό ότι ο Θεός μπορεί να κάνει ώστε ένα τρίγωνο να μην έχει τις τρεις γωνίες του ίσες με δυο ορθές. Ο Θεός είναι η αιτία όλων των όντων που είναι μέσα του, δηλαδή που τον συνιστούν αναγκαστικά και απόλυτα. Κι αφού ο Θεός είναι η άπειρη ουσία, δε μπορεί κανένα άλλο ον να είναι —έξω απ' το Θεό— μέσ' στον ίδιο τον εαυτό του. Ως αιτία των πάντων, ο Θεός είναι όχι μόνο η αίτια που κάνει τα πάντα να γεννιούνται (ν' αρχίζουν να υπάρχουν) παρά είναι η αιτία που κάνει τα πάντα να «είναι». Κάθε τι που υπάρχει, υπάρχει μέσ' στο Θεό, και είναι εξαρτημένο από το Θεό έτσι, ώστε δε μπορεί να είναι ή να νοηθεί χωρίς το Θεό. Η βούληση, που είναι για τον Σπινόζα μια μορφή της νοητικής ενέργειας (όπως κι η διάνοια ή και η επιθυμία, η αγάπη κτλ.) δε μπορεί να νοηθεί σα μια αιτία που ενεργεί ελεύθερα, παρά ενεργεί κι αυτή αναγκαστικά. Κι αν η βούληση δεν είναι ελεύθερη, ούτε ο Θεός, που είναι η άπειρη ουσία, δε μπορεί  να  νοηθεί  προικισμένος  με μιαν  ελεύθερη βούληση.  Με  τη  σκέψη του  αυτή φθάνει  ο Σπινόζα, «εν ονόματι του Θεού», στην αθεΐα. Και θεμελιώνει τη σκέψη του συμπληρωματικά και με τους ακόλουθους συλλογισμούς: Ο Θεός, που είναι η άπειρη ουσία, είναι αιώνιος. Στην αιωνιότητα δεν υπάρχει ούτε το «πότε», ούτε το «προ», ούτε το «μετά». Από την τέτοια απόλυτη ακριβώς τελειότητα του Θεού συνάγεται ότι ο Θεός δε μπορούσε ποτέ ν' αποφασίσει ό,τι δεν αποφάσισε, ότι δηλαδή ο Θεός ούτε πριν από τις αποφάσεις του, ούτε χωρίς αυτές μπορεί να νοηθεί. Κι αυτήν ακόμα την αντίληψη, ότι ο Θεός τα κάνει όλα με το κριτήριο του Αγαθού, την αντικρούει ο Σπινόζα, λέγοντας ότι όσοι υποστηρίζουν αυτή την αντίληψη είναι σα να παραδέχονται ότι υπάρχει κάτι έξω από  το  Θεό, κάτι  που  δεν  είναι  εξαρτημένο  από  το  Θεό,  και  που το  χρησιμοποιεί ο  Θεός ως υπόδειγμα (ως πρότυπο) ή που το επιδιώκει ως σκοπό και ζητάει να το φθάσει. Ο Σπινόζα —και σ'
αυτά συμφωνεί με τον Βάκωνα κι έρχεται σε απόλυτη αντίθεση με τον Αριστοτέλη— αρνιέται γενικά ότι στη φύση δουλεύουν ως κίνητρα «σκοποί», αποκλείει δηλαδή γενικά την «τελολογική» ερμηνεία του κόσμου. Το θεμελιακό του επιχείρημα είναι το εξής: Ο Θεός είναι η άπειρη ουσία, δηλαδή η άπειρη φύση (ο Σπινόζα χρησιμοποιεί πια απ' εδώ και μπρος τη λέξη «φύση» ως ταυτόσημη με τη λέξη «Θεός»). Η θεωρία ότι στη φύση υπάρχουν «σκοποί», αναιρεί την απόλυτη τελειότητά της, δηλαδή την τελειότητα του Θεού. Αν ενεργεί ο Θεός για χάρη ενός σκοπού, αυτό σημαίνει ότι επιθυμεί κάτι που του λείπει. Αυτό όμως αντιφάσκει στην τελειότητά του.

Αλλ' ας μη προχωρήσουμε περισσότερο. Την πιο λεπτή και την πιο «χριστιανική» αντίκρουση των συλλογισμών του Σπινόζα, που οδηγούν απ' τον Ντεκάρτ στον πανθεϊσμό, ή μάλλον στην αθεΐα, την έκανε, λίγο ύστερ' από την έκδοση της «Ηθικής» του Σπινόζα, ο Φενελόν σ' ένα ειδικό κεφάλαιο της πραγματείας του «Για την ύπαρξη και τις ιδιότητες του Θεού». Όσο για την «τελολογική» ειδικά μέθοδο ερμηνείας του κόσμου, που την αρνήθηκε ο Σπινόζα, τη μέθοδο αυτή, που τη χρωστάμε στον Αριστοτέλη και που όχι μόνο ο Βάκων κι ο Σπινόζα, αλλά και οι αισθησιαρχικοί κι ο Χιουμ την καταδί,κασαν,  τη  στήριξε  ξανά,  θεμελιώνοντάς  την  σε  ακλόνητα  βάθρα,  ο  Καντ  στο  έργο  του
«Κριτική της δύναμης της κρίσης», που το πρώτο μέρος του αναφέρεται στην αισθητική κρίση και το δεύτερο στην τελολογική. Ο Καντ αντικρούει μάλιστα ειδικά τον Σπινόζα. Πριν από τον Καντ, είχε κιόλας ο Λινναίος εφαρμόσει την «τελολογική» ερμηνεία στην οργανική (φυτική και ζωική) φύση. Ο Καντ θεμελιώνει θεωρητικά την τελολογία ως μέθοδο των φυσικών και των ιστορικών επιστημών, ως ειδικό τρόπο στοχασμού και αντικρύσματος του κόσμου. Όλα μπορούν να εξετασθούν κι από την άποψη της «γενεσιουργού» αιτίας, μα κι από την άποψη της «τελικής αιτίας», δηλαδή του σκοπού που εξυπηρετούν. «Η φύσις ουδέν ποιεί μάτην». Το ρητό αυτό του Αριστοτέλη, όπως και άλλα σχετικά με το πρόβλημα τούτο υπέροχα επιγράμματά του, προϋποθέτει, για να γίνει νοητό, άμεση ουσιαστική επαφή με τη φύση, και όχι μονάχα την αφηρημένη «γεωμετρική» επαφή που είχε μαζί της ο Σπινόζα, ο πιο πιστός απ' όλους τους άθεους ή ο πιο άθεος απ' όλους τους πιστούς. Είναι όμως τάχα σωστό να θεωρήσουμε τον Σπινόζα μονάχα σαν τον άνθρωπο που —αδιάφορο αν με τη θέλησή του ή και χωρίς να το θέλει ο ίδιος— έσπρωξε τη φιλοσοφία προς τον υλισμό; Πρώτ' απ' όλα πρέπει να τονίσουμε ότι ο «υλισμός» του Σπινόζα, που εκδηλώνεται με τη συνύφανση του άπειρου πνεύματος με το άπειρο σώμα, καθώς και με τη θεωρία της απόλυτης αναγκαιότητας, έχει μια προβληματική πνευματική πηγή που αξίζει να την προσέξουμε. Η ύπαρξη του Σπινόζα, προσανατολισμένη ρομαντικά στον άπειρο χώρο, τον έσπρωξε στις λογικές συλλήψεις του και στα αφηρημένα λογικά του συγκροτήματα κι από μια βαθύτερη μυστική (και ίσως ασυνείδητη) ανάγκη, από την ανάγκη που τον έκανε να θέλει —από αντίδραση προς την απεριόριστη ρομαντική του τάση— να δώσει μια μορφή (ένα λογικό πέρας) στο άπειρο, ν' αναχαιτίσει, έστω και μ' ένα αφηρημένο γεωμετρικό κατασκεύασμα, δηλαδή μ' ένα τεχνητό φράγμα, την τάση της ψυχής του προς το άπειρο. Ο Σπινόζα ήθελε να βρει την ηρεμία του, και φαίνεται ότι τη βρήκε. Στο τέλος του δεύτερου μέρους της «Ηθικής» του προσπαθεί μάλιστα να μας πείσει ότι κι εμείς όλοι μπορούμε και πρέπει να βρούμε τη γαλήνη μας κοντά του. Ο Γκαίτε ομολόγησε ότι τη βρήκε.

Άνεξάρτητα όμως κι από τον ιδιαίτερο προβληματικό χαρακτήρα που παρουσιάζει η σχέση της φιλοσοφίας του Σπινόζα προς την ίδια του την ύπαρξη, το περιεχόμενο της φιλοσοφίας του μεγάλου Εβραίου —μ' όλη την τεχνητή λογική ενότητά του, που, ακριβώς επειδή είναι τεχνητή, είναι πολύ δουλεμένη και επιφανειακά υπερτροφική— μπορεί να διακριθεί σε δυο χωριστά κομμάτια, που και ανεξάρτητα μπορούν να ισχύσουν. Όσο δουλεύει η σκέψη του Σπινόζα στη σφαίρα των απόλυτα αφηρημένων  εννοιών,  που  ούτε  η  απώτατη  πηγή  τους  δεν  είναι  η  εμπειρία,  καταλήγει  στις ακρότητες εκείνες που είναι μοιραίο να συνυφαίνονται με την κίνηση του πνεύματος μέσ' στο απόλυτο κενό. Όσες φορές όμως αντιμετωπίζει ο Σπινόζα προβλήματα που είναι πιο συγκεκριμένα, και που —αν και νομίζει ότι εξακολουθεί να τ' αντιμετωπίζει σα θεωρήματα γεωμετρικά με την απόλυτα αφηρημένη λογική— τ' αντιμετωπίζει και με την ανθρώπινη πείρα του, καθώς και με τον υπέροχο πλούτο της καρδιάς του, όσες φορές αντιμετωπίζει τέτοια προβλήματα, η φιλοσοφία του παίρνει ξαφνικά (μ' όλη τη διατήρηση της ίδιας φοιρεσιάς) ένα ζωντανότερο παλμό, ένα βαθύτατο ανθρώπινο τόνο. Και το σπουδαιότερο είναι τούτο: ενώ περιμένει κανείς στην «Ηθική» του, ύστερ'
από την ουσιαστικά υλιστική έκβαση που παίρνει το αφηρημένο δούλεμα των εννοιών του Θεού, της  άπειρης  ουσίας  και  του  ανθρώπινου  πνεύματος,  να  καταλήξει  ο  Σπινόζα  σε  μιαν  «ηθικά ουδέτερη ηθική», σε μιαν ηθικά αδιάφορη κατάφαση του βιωτικά χρήσιμου, των φυσικών παθών και ενστίκτων, ενώ περιμένει κανείς την τέτοια συνέχεια, βρίσκεται ξαφνικά —όταν μπαίνει στα μέρη εκείνα όπου ο Σπινόζα μελετάει τ' ανθρώπινα πάθη— μπροστά σ' ένα οικοδόμημα ηθικής θετικώτατο, μπροστά σ' ένα οικοδόμημα που αν και η πρόσοψή του είναι πολύ διαφορετική, απαρτίζεται από το ίδιο ουσιαστικά υλικό που χρησιμοποίησε αργότερα ο Καντ για την ανέγερση του δικού του υπέροχου οικοδομήματος. Δε μπορούμε, στη σύντομη αυτή ανάπτυξη, να δείξουμε πώς κατάφερε ο Σπινόζα να συμβιβάσει τη γενική του θεωρία με το ειδικό πρόβλημα της ηθικής, ή το φυσιοκρατικό πανθεϊσμό του με την παραδοχή των ατελειών της ζωής (δηλαδή τη θεωρία του για την άπειρη ουσία με την ύπαρξη των πεπερασμένων ατελών όντων). Εδώ αρκεί να τονίσουμε ότι το πρόβλημα ειδικά του συμβιβασμού της γενικής του θεωρίας με τη συγκεκριμένη ηθική το λύνει ο Σπινόζα θεωρώντας τη γνώση ικανή να περιορίσει τ' ανθρώπινα πάθη και χαρακτηρίζοντας τον τέτοιο περιορισμό βιωτικά «χρήσιμο». Χρησιμοποιώντας τυπικά κι επιφανειακά το υλιστικό και εγωιστικό κριτήριο, φθάνει ο Σπινόζα —κι αυτό έκανε τον Σόπενχάουερ να παραξενευθεί και να εκφράσει βίαια την απορία του— στην αποθέωση της αρετής, της εγκράτειας, της πραότητας, της συγγνώμης, της αγάπης. Αν και αντικρούει με φανατισμό τη βάση που πάνω της στήριξε ο Ντεκάρτ τη θεωρία του για τα πάθη της ψυχής (στο ομώνυμο εξαίσιο έργο του) ουσιαστικά διδάσκει κι ο Σπινόζα —χωρίς την ιδια λεπτότητα και διανοητική χάρη, με διατυπώσεις ωστόσο χαρακτηριστικώτερες  και  πνευματικά  ίσως  δυνατότερες—  τα όσα  είχε  διδάξει  κάμποσα  χρόνια πρωτύτερα ο Γάλλος συνάδελφός του. Κάτω από την ειδικότερη σκοπιά των ανθρώπινων πράξεων
—βλέποντας  δηλαδή  τις  πράξεις  αυτές  σαν  ένα  μερικό  φαινόμενο—  χρησιμοποιεί  μάλιστα  ο
Σπινόζα  (ο  διδάσκαλος  της  απόλυτης  αναγκαιότητας)  και  τους  όρους  της  «ελευθερίας»  και
«ανελευθερίας» του ανθρώπου, κι έτσι, χαρακτηρίζοντας τον άνθρωπο που λυτρώνεται από τα
δεσμά των παθών ως «ελεύθερο» προετοιμάζει και λεκτικά την «ηθική φιλοσοφία» του Καντ. Ελεύθερος για τον Σπινόζα (όπως άλλωστε και για τον Λάιμπνιτς) δεν είναι εκείνος που κάνει ό,τι του αρέσει κι ό,τι θέλει· ελεύθερος είναι αντίθετα εκείνος που αυτοπεριορίζεται με τη γνώση, που ζητάει για τον εαυτό του μόνο ότι επιθυμεί να το 'χουν κι όλοι οι άλλοι άνθρωποι. Το ανώτατο άλλωστε αγαθό εκείνων που κυνηγούν την αρετή είναι σε όλους κοινό, και μπορούν όλοι οι άνθρωποι ταυτόχρονα και με τον ίδιο τρόπο να το χαρούν. Κανένας δεν είναι πιο χρήσιμος στον εαυτό του από τον ενάρετο· κι ο ενάρετος, δηλαδή ο άνθρωπος που είναι ο πιο χρήσιμος στον εαυτό του είναι κι ο πιο χρήσιμος στους άλλους. Μόνο οι ελεύθεροι άνθρωποι (δηλαδή όσοι έχουν περιορίσει στο ελάχιστο τα πάθη τους) είναι αληθινά ευγνώμονες ο ένας στον άλλο. Ο ελεύθερος άνθρωπος δεν είναι ποτέ υπερόπτης (η υπεροψία είναι πνευματική ανικανότητα, γι' αυτό και ο υπερόπτης ζητάει να έχει γύρω του τούς κόλακες και όχι τους τίμιους). Ο ελεύθερος άνθρωπος δεν είναι ποτέ πονηρός, παρά ανεργεί πάντοτε με ειλικρίνεια. Ο ελεύθερος (δηλαδή ο πνευματικά ισχυρός) άνθρωπος δε μισεί κανέναν, δε ζηλεύει, δε φθονεί, δεν υποβιβάζει και δεν περιφρονεί κανέναν, δεν είναι ούτε ελάχιστα αλαζονικός. Τίποτα δεν είναι στον άνθρωπο πιο χρήσιμο από τον άνθρωπο.  Τέτοιες  σκέψεις  και  φράσεις  διατυπώνει  ο  Σπινόζα,  και  πηδώντας,  στις  τελευταίες σελίδες της «Ηθικής» του, στην ηθική πια σχέση του ανθρώπου με το Θεό με τη φύση, με την άπειρη ουσία) διατυπώνει μερικά συγκλονιστικά ρητά σαν τ' ακόλουθα: «Ο Θεός ούτε αγαπάει ούτε μισεί κανέναν.» «Κανένας δε μπορεί να μισήσει το Θεό.» Όποιος αγαπάει το Θεό, δε μπορεί να επιθυμεί να τον αγαπάει κι ο Θεός.» «Κανένας άλλος έρωτας, εκτός από τον διανοητικό, δεν είναι αιώνιος.» «Ο Θεός αγαπάει τον εαυτό του μ' έναν άπειρο διανοητικό έρωτα.» «Ο διανοητικός έρωτας του πνεύματος προς το Θεό είναι ακριβώς ο έρωτας του Θεού προς τον ίδιο τον εαυτό του.» Σε τέτοιες σκέψεις καταλήγει ο Σπινόζα, το παράδοξο και τιτανικό αυτο πνεύμα, που έζησε μονάχα σαρανταπέντε χρόνια (πέθανε στα 1677) και που πίστεψε ότι αγκάλιασε το άπειρο σύμπαν.

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ 19
Η καρδιά και το έργο του Πασκάλ.
Η γένεση του Ιησουϊτισμού.
Η επίδραση, που είχε ο αγώνας Ιησουϊτών και Γιανσενιστών στην πνευματική ζωή της Γαλλίας.

Ξαναγυρίζοντας στη Γαλλία και αντικρύζοντας τον Πασκάλ (Blaise Pascal) βρισκόμαστε σ' έναν άλλο κόσμο. Δεν ξαναγυρίζουμε μονάχα στο γαλλικό κλασικό πνεύμα, αλλά βρισκόμαστε ξαφνικά σ' έναν κόσμο που απ' την υπερβολική λεπτότητά του πάει να σπάσει. Ο Πασκάλ, που τον έφτιαξε αυτό τον κόσμο και που τον έβλεπε μάλιστα και τον ζούσε στο ετοιμόρροπο άρρωστο κορμί του, ήξερε να 'ναι ταυτόχρονα κι ο πιο άκαμπτος και βίαιος αγωνιστής. Τι τον ένιαζε άλλωστε η αρρώστια του; «Η αρρώστια είναι η φυσική κατάσταση των Χριστιανών», έλεγε ο Πασκάλ, «γιατί με την αρρώστια ζουν, όπως θα 'πρεπε πάντα να ζουν, υποφέροντας όλα τα δεινά, στερημένοι απ' όλα τ' αγαθά,
...αναμένοντας αδιάκοπα το θάνατο.» Τα πιο γερά πράματα —γερές πεποιθήσεις, γερές και βίαιες φράσεις, γερές γνώσεις, γερή πίστη— συνυφαίνονται στο πρόσωπο του Πασκάλ με τις πιο εύθραυστες διανοητικές και ψυχικές ουσίες. Με τ' άρρωστα χέρια και τη λεπτή ψυχή ενός αδύνατου κορμιού τραντάχθηκε ολόκληρο το τεράστιο οικοδόμημα, που παρουσίαζε η οργάνωση των Ιησουιτών. Κι απ' την άλλη επίσης μεριά, ο άνθρωπος, που παράλληλα με τον Τοριτσέλλι (Torricelli) και με τον Ντεκάρτ ασχολήθηκε πειραματικά με τη βαρύτητα του αέρα και που κατάφερε πρώτος να προσδιορίσει με νόμους ακλόνητους την πίεση των υγρών σε όλα τα σημεία των παρειών ενός δοχείου, ο ίδιος αυτός άνθρωπος έφτιαξε ακριβώς τις σκέψεις και τις προσευχές του μ' ένα ύφασμα τόσο λεπτό κι ελαφρό, ώστε να μπορούν, ελαφρότερες από τον αέρα, ν' ανεβούν στον ουρανό. O Πασκάλ ήταν ένας μεγάλος «πιστός». Και ποιος από τους μεγάλους μαθηματικούς και φυσικούς επιστήμονες της εποχής εκείνης δεν ήταν πιστός;

Η καρδιά του Πασκάλ ανήκει στα τελειότερα έργα του ΙΖ' αιώνα. Μα ό,τι είναι στα εγκόσμια τέλειο, είναι πιο πολύ εκτεθειμένο στη φθορά και στο θάνατο. Η μοίρα το ζηλεύει και το εχθρεύεται. Η καρδιά του Πασκάλ δε βάσταξε πολύ. Στις 23 Νοεμβρίου του 1654, τη νύχτα, παραδόθηκε ο Πασκάλ ζωντανός, έπειτ' από κάμποσες αμφιβολίες και δοκιμασίες, στο Θεό. Τη νύχτα εκείνη του έγινε η λυτρωτική αποκάλυψη. Σ' αυτό τον βοήθησε και η αδερφή του. Στα 1662, σε ηλικία μονάχα τριανταεννιά ετών, παράδωσε ο Πασκάλ στο Θεό την ψυχή του αποχωρισμένη κι από το σώμα. Μια οδυνηρή αρρώστια, που χρόνια τον βασάνιζε σωματικά, μα που η ψυχή του, ζωγραφισμένη στο γαλήνιο χαμόγελό του, την είχε νικήσει, δεν τον άφησε να τελειώσει το κυριώτερο έργο του, την
«Απολογία   της   Χριστιανικής   Θρησκείας»,   που   μας   απόμεινε   —μια   συλλογή   από   υπέροχα αποσπάσματα—  κάτω   απ'   τον  τίτλο:   «Σκέψεις».  Οι   «Σκέψεις»  του   Πασκάλ   περιέχουν  και παρατηρήσεις άσχετες με τη θρησκεία, λογοτεχνικές και άλλες. Βρεθήκανε κι αυτές στα χειρόγραφά του  —άγνωστο  αν  είχε  σκοπό  να  τις  περιλάβει  ή όχι  στο  έργο του.  Πάντως  οι  «Σκέψεις»  στο μεγαλύτερο μέρος τους είναι μια θαυμαστή προσπάθεια που κάνει ο Πασκάλ, για ν' αποδείξει την αλήθεια  του  Χριστιανισμού.  Ζώντας  κι  αυτός  μέσα  στο  γαλλικό  κλασικό  πνεύμα,  κάνει  την προσπάθειά του με τη λογική. Η λογική όμως στον Πασκάλ, αν και χρησιμοποιεί κι αυτή —όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του Ντεκάρτ— το τέχνασμα της αμφιβολίας, δε δουλεύει έξω από την πίστη. Η λογική στον Πασκάλ ξεκινάει από την αποκάλυψη, κι έτσι μυαλό και βούληση, λογική και πίστη, δε χωρίζονται, δεν τραβάνε δικούς τους δρόμους, αλλά βρίσκονται απ' την αρχή ως το τέλος μαζί. Ο Πασκάλ είναι ποιητής όχι μόνο στις θαυμάσιες και μοναδικές διατυπώσεις του, αλλά και στη σκέψη. Η λογική μπαίνει στην καρδιά, μα και η καρδιά στο μυαλό. Έτσι οι συλλογισμοί του Πασκάλ γίνονται συχνά τόσο λεπτοί, που φαίνονται εύθραυστοι· κι είναι στιγμές που ξεφεύγουν τόσο από την ύλη, ώστε θαρείς πως η σκέψη γίνεται από έναν άνθρωπο που δε ζει πια στη γη και που έχει ξεπεράσει τη ζωή. Σ' έν' από τα πιο υπέροχα αποσπάσματα, ο Πασκάλ, παραμερίζοντας μάλιστα για μια στιγμή πέρα για πέρα τη λογική και μπαίνοντας σε μια μυστική ποιητική έκσταση, μας λέει: «Ο Ιησούς βρίσκεται στην αγωνία ως που να ρθει του κόσμου η συντέλεια· στο διάστημα τούτο δεν πρέπει να μας πάρει ο ύπνος». Ως πότε λοιπόν πρέπει ν' αγρυπνούμε; Όσο ασύλληπτη
είναι η απάντηση, τόσο μεγάλη είναι κι η αλήθεια που υποδηλώνει.

Είπαμε όμως πιο πάνω, ότι ο Πασκάλ ξέρει να είναι και βίαιος, πολεμικός, αήττητος και σε λογικά επιχειρήματα. Ξέρει μάλιστα —ας το προσθέσουμε τώρα— να χειρίζεται περίφημα και το όπλο της ειρωνίας. Οι πολεμικές ιδιότητες του Πασκάλ βρίσκονται βέβαια και στις «Σκέψεις», χαρακτηρίζουν όμως προπάντων, από την αρχή ως το τέλος, το έργο του εκείνο που δημοσιεύθηκε τμηματικά μερικά χρόνια πριν από το θάνατό του. Το έργο του αυτό —οι «Επιστολές» προς τους Ιησουίτες— είναι έμμεσα μια θετική θεμελίωση της ηθικής, μα είναι προπάντων ένα έργο πολεμικό, που ξεκινώντας από τις αρχές των Γιανσενιστών, στρέφεται ενάντια στον Ιησουιτισμό. Μιλώντας για τον Κορνέιγ και τον Ρασίν, υποσχεθήκαμε ότι, όταν θα ρθούμε στον Πασκάλ, θα εξηγήσουμε την αντίθεση μεταξύ Ιησουιτών και Γιανσενιστών. Ας ανοίξουμε λοιπόν μια παρένθεση, που είναι απαραίτητη για την κατανόηση του ζωηρότερου πνευματικού αγώνα που σημειώθηκε στο ΙΖ' αιώνα στη Γαλλία. Η γένεση του Ιησουιτισμού θα μας πάει έναν αιώνα πίσω και θα μας απομακρύνει μάλιστα από τη Γαλλία για να μας ξαναγυρίσει στην Ισπανία. Αν αποσιωπήσαμε τη γένεση του Ιησουιτισμού όταν μιλούσαμε για την Ισπανία του ΙϚ' αιώνα, το κάναμε γιατί μόνο στην κλασική γαλλική εποχή πήρε ο Ιησουιτισμός, ως θέση και ως αφορμή γι' αντίδραση, μια θεμελιακή σημασία στην πνευματική ζωή.

Η γένεση του Ιησουιτισμού είναι παράδοξη. Ένας Ισπανός αξιωματικός και κοσμικός ιππότης, που γεννήθηκε στα 1491, ένας νέος που είχε την εύνοια της βασίλισσάς του τόσο, ώστε κρατούσε γονατιστός μπροστά της στα γεύματα και στις διασκεδάσεις το κύπελλο το προορισμένο για τα χείλη της, αυτός ήταν ο ιδρυτής του Ιησουιτισμού, ο Ιγνάτιος Λογιόλα (Ignatius Loyola). Με μια μόρφωση που την είχε αντλήσει μόνο από τα ιπποτικά μυθιστορήματα της εποχής, βουτηγμένος σε σαρκικές απολαύσεις κι έχοντας για μόνη σοβαρή απασχόληση το κυνήγι και τις ξιφομαχίες, με χαρακτήρα ύπουλο, βίαιο κι εκδικητικό, με τα «προσόντα» αυτά ξεκίνησε στη ζωή του ο άνθρωπος που ανακηρύχθηκε αργότερα και που έγινε και στ' αλήθεια άγιος. Πώς έγινε αυτή η ριζική μεταβολή στη ζωή του; Όταν αναγκάσθηκε ο Λογιόλα να εγκαταλείψει το περιβάλλον της βασίλισσάς του, κατατάχθηκε αξιωματικός στο στρατό του αντιβασιλέα της Ναβάρρας για νάχει την ευκαιρία να εξαγοράσει με ανδραγαθήματα την επιστροφή του στην παλιά ζωή. Αφού τέσσερα ολόκληρα χρόνια περίμενε άδικα στην Παμπλόνα να ρθει η ώρα για να διακριθεί, ξέσπασε επιτέλους ένας αληθινός πόλεμος, εκείνος που έκανε και τη Ναβάρρα ένα από τα δευτερώτερα, ωστόσο αιματηρά πεδία μάχης στην κοσμοϊστορική σύγκρουση του Καρόλου του Ε' και του Φραγκίσκου του Α' της Γαλλίας. Το Μάιο του 1521, η Παμπλόνα, παρατημένη από τον αντιβασιλέα της, έπρεπε ν' αμυνθεί μ' ελάχιστες δυνάμεις, με μέσα και τρόφιμα μηδαμινά. Ο διοικητής κάλεσε τους αξιωματικούς, κι ενώ είχαν όλοι συμφωνήσει να παραδώσουν το φρούριο (γιατί ο αγώνας ήταν μάταιος) ο νεώτερος απ' όλους, ο Λογιόλα, κάνοντας έκκληση στην τιμή των «ιντάλγκο», πείθει τους συντρόφους του να συνεχίσουν την άμυνα. Τρέχει στην πιο επικίνδυνη θέση, σε λίγο όμως το φρούριο πέφτει στα χέρια των Γάλλων. Οι εχθροί βρήκαν τον Λογιόλα με σακατεμένο το πόδι του από ένα βλήμα κανονιού. Ο Λογιόλα μεταφέρθηκε στον οικογενειακό του πύργο. Μάταια υποβλήθηκε σε φριχτές δοκιμασίες για να θεραπευθεί το σακατεμένο πόδι του και για να μπορεί πάλι να λάβει μέρος στους ιπποτικούς αγώνες μπροστά στα μάτια της βασίλισσάς του. Ήταν μοιραίο να μείνει ανάπηρος. Έτσι λοιπόν, μέσ' στην ανία που τον είχε πιάσει, άρχισε να διαβάζει τα μόνα βιβλία που ήταν πρόχειρα στον πύργο. Ήταν βιβλία θρησκευτικά. Οι ιστορίες του Αγίου Δομινίκου και του Φραγκίσκου της Ασσίζης του δώσανε μια διέξοδο. Κάτι το ιπποτικό είχε και η ζωή αυτών των ανθρώπων. Ο Λογιόλα είδε ότι όχι μόνο το ξίφος, αλλά και η πίστη έχει τους ήρωές της. Έτσι άρχισαν οι οραματισμοί του και ξεπετάχθηκε από μέσα του η μορφή του Αγίου. Μέσα στην κρίσιμη στιγμή, που περνούσε στο ΙϚ' αιώνα  η  Καθολική  Εκκλησία,  το  κίνημα  του  Λογιόλα  και  των  οπαδών  του  είχε  μια  σωτήρια επίδραση. Στο πρόσωπο του Λογιόλα και των πρώτων Ιησουιτών (έτσι ονομάσθηκε η κοινωνία τους) η Καθολική Εκκλησία, που είχε ξεπέσει ηθικά και που χτυπιόταν αλύπητα και δίκαια από τους διαμαρτυρομένους, εξαγνίσθηκε.

Το θεμελιακό βιβλίο του Λογιόλα, που δεν έχει καμιά σχέση ούτε με τη λογοτεχνία ούτε με τη
φιλοσοφική σκέψη, περιέχει μονάχα «ασκήσεις» (τέτοιος είναι κι ο τίτλος του) δηλαδή υποδείξεις σχετικές με τις ασκήσεις που είναι αναγκαίες για να γίνει ο άνθρωπος άξιος του Ιησού. Ένα βιβλίο ξηρό,   που   άσκησε   όμως   μια   συγκλονιστική   επίδραση.   Όχι   το   περιεχόμενό   του,   παρά   η υπεράνθρωπη σχεδόν απαίτηση, που απευθύνει στη θέληση του ανθρώπου, είναι το μυστικό που εξασφάλισε  τη  δύναμη  του  βιβλίου  αυτού  και  του  Ιησουιτισμού.  Φτάνουν  όμως  τάχα  απλές ασκήσεις και σωματικοί περιορισμοί για να εξασφαλίσουν τη σωτηρία της ψυχής; Δεν είναι τάχα προδικασμένη η τύχη των ψυχών, και μπορεί ο άνθρωπος, με τη θέλησή του, να εξαγοράσει την είσοδό του στη βασιλεία των ουρανών; Χωρίς να το θέτει ο Λογιόλα στο βιβλίο του, μονάχο του ξεπήδησε από το κίνημά του το πρόβλημα, αν είναι ελεύθερη η βούληση ή όχι.

Το πρόβλημα είναι βέβαια παλιό, όχι όμως τόσο, όσο φαντάζονται πολλοί. Οι αρχαίοι Έλληνες —κι ο πιο μεγάλος φιλόσοφος, ο Πλάτων, μα κι ο οξύτερος απ' όλους, ο Αριστοτέλης— τ' άγγιξαν ίσως κάπου-κάπου, αλλά δεν το αντιμετώπισαν στην ουσία του. Στα «Ηθικά Νικομάχεια», εξετάζει ο Αριστοτέλης το «εκούσιον και ακούσιον κατά διάνοιαν», δηλαδή το ειδικώτερο πρόβλημα της διανοητικής ελευθερίας· όσο για το πρόβλημα αν είναι η βούλησή μας ελεύθερη ή όχι, αν δηλαδή η ουσία του εαυτού μας βρίσκεται κάτω ή έξω από το νόμο της αιτιότητας, το πρόβλημα αυτό δεν το αντιμετωπίζει ο Αριστοτέλης. Από σκόρπιες φράσεις του πρέπει να βγάλουμε το συμπέρασμα, ότι θεωρούσε τον άνθρωπο δεμένο στη φύση του, υποταγμένο στο χαρακτήρα του και στη μοίρα του· ωστόσο οι φράσεις αυτές του Αριστοτέλη (ή και ανάλογες άλλων Ελλήνων) δε θεμελιώνονται σε καμιά θεωρητική λογοδοσία. Πρώτος ο Κικέρων και δεύτερος ο Λουκιανός θέτουν το πρόβλημα και το αντιμετωπίζουν, ο πρώτος θεωρητικά και ο δεύτερος σατυρικά. Ο Κικέρων παραδέχεται την ελεύθερη βούληση, ενώ ο Λουκιανός —στον τριακοστό «Νεκρικό Διάλογο»— την αρνιέται, κι αρνιέται μάλιστα ρητά και την ευθύνη του ανθρώπου για τις πράξεις του. Ο Σώστρατος υποστηρίζει την τελευταία αυτή άποψη, κι ο Μίνως, που είχε ταχθεί να τον δικάσει, υποχωρεί. Για το Χριστιανισμό ήταν απαραίτητη η συμβιβαστική λύση του προβλήματος —κι αυτή είχε αρχίσει να εκδηλώνεται και στη σκέψη των Νεοπλατωνικών— ή η απόλυτη άρνηση της βουλητικής ελευθερίας. Με το να 'ναι στο χέρι μας να είμαστε ηθικά άξιοι, παύει η βάπτιση να είναι μυστήριο και η «χάρις» να σώζει τον άνθρωπο. Με το να 'ναι απόλυτη η βουλητική ελευθερία, παύει ο άνθρωπος να είναι δεμένος  στο  δρόμο  που  του  έχει  προκαθορίσει  ο  Θεός.  Ο  Βρεττανός  Πελάγιος,  που  είχε εγκατασταθεί στη Ρώμη, πολεμήθηκε από τον Αυγουστίνο, και η διδασκαλία του, που ζητούσε να θεμελιώσει την  απόλυτη βουλητική  ελευθερία, καταδικάσθηκε  ως  αιρετική από τη Σύνοδο  της Εφέσου. Μα κι ο Αυγουστίνος, που πολέμησε τον Πελάγιο, δε φθάνει στα άκρα, δηλαδή στην απόλυτη άρνηση  της βουλητικής ελευθερίας.  Πολεμώντας τους Μανιχαίους (τους οπαδούς  της ανάμικτης με «ζοροαστρικά» στοιχεία διδασκαλίας του Πέρση Μανιχαίου, ή σωστότερα: Μανί, ενός θεολόγου  του  Γ'  αιώνα)  τους  πολέμησε  και  για  το  λόγο  ότι,  ανάγοντας  το  κακό  σε  μια  πηγή κυρίαρχη, ιδιαίτερη και ξεχωριστή από την πηγή του αγαθού, αρνήθηκαν την ελεύθερη βούληση. Ο Αυγουστίνος άλλωστε, που στις «Εξομολογήσεις» του μας περιγράφει ακριβώς το πώς κατάφερε ο ιδιος  να  υπερνικήσει  την  αισθησιακή  του  φύση και  τον  κακό  του  χαρακτήρα,  δε  μπορούσε  ν' αρνηθεί πέρα για πέρα την αποτελεσματικότητα της ψυχικής εκείνης πάλης, που αποβλέπει στην αλλαγή του εαυτού μας, στη βουλητική μεταμόρφωσή μας. Πάντως τη βουλητική ελευθερία τη θεωρεί ο Αυγουστίνος περιορισμένη και ζητάει να τη συμβιβάσει με τα δόγματα και με τα μυστήρια της Χριστιανικής Εκκλησίας. Χαρακτηριστική και σημαντική είναι, κάμποσους αιώνες αργότερα, η συμβιβαστική φωνή που, όπως μας δόθηκε κιόλας η ευκαιρία να τονίσουμε, ύψωσε ο Δάντης με δυο μονάχα τρίστιχά του στη «Θεία Κωμωδία» του. Ο μεγάλος ποιητής δε μπορούσε να μη νιώσει ότι αληθινή δεν είναι καμιά από τις δυο απόψεις εις βάρος της άλλης, και ότι αληθινές είναι κι οι δυο,  ότι  η  μεγάλη  αλήθεια  είναι  η  αντινομία  τους  (το  ίδιο  ακριβώς  ένιωσαν  και  διατύπωσαν υπέροχα στα Ημερολόγιά τους ο Αλφρέδος ντε Βινύ στο ΙΘ' αιώνα και ο Αντρέ Ζιντ στις μέρες μας). Την απόλυτη άρνηση της βουλητικής ελευθερίας βρίσκουμε, λίγο πριν από την εμφάνιση των Ιησουιτών, να την υποστηρίζει με το συνηθισμένο βίαιο (μα και αθώο) τρόπο του ο Λούθηρος, που αφιέρωσε στο πρόβλημα μιαν ειδική πραγματεία. Ο Λούθηρος, που το κίνημά του σήμανε ουσιαστικά την απελευθέρωση της ψυχής του ανθρώπου από πλήθος δεσμά (ουσιαστικά μάλιστα από κάθε τι που είναι εξωατομικό) δίδαξε καθαρά θεολογικά τη βουλητική ανελευθερία. Κι ακόμα
πιο φανατικά τη διδάσκει ο Καλβίνος. Στο ΙΖ' όμως αιώνα προβάλλουν παντού οι Ιησουίτες με την αντίθετη θεωρία, αδιάφορο αν τη συμβιβάζουν θεολογικά με όλα τα δόγματα και τα μυστήρια του Χριστιανισμού.  Σημαία  των  Ιησουιτών  είναι  η  βουλητική  ελευθερία.  Φανατικοί  αντίπαλοί  τους
—μέσα στο πλαίσιο του Καθολικισμού, κατατρεγμένοι όμως από την επίσημη Εκκλησία, που είχε προσανατολισθεί στις αρχές του Ιησουιτισμού— προβάλλουν οι οπαδοί του Γιανσενισμού. Τ' όνομά τους  είναι  παρμένο  από  τον  Γιάνσεν  (Jansen  ή  Iansenius)  έναν  αγαθό  Ολλανδό  θεολόγο  και επίσκοπο, που, χωρίς να το επιδιώξει, έγινε ύστερα από το θάνατό του ο ιδρυτής ολόκληρου κινήματος.  Η  ζωή  του  Παρισιού  στο  ΙΖ'  αιώνα  είναι  γεμάτη  από  τον  αγώνα  ανάμεσα  στον Ιησουιτισμό και τον Γιανσενισμό. Ο Ντεκάρτ, αναθρεμμένος στον Ιησουιτισμό, δεν ξεφεύγει ποτέ απόλυτα από την επίδρασή του. Ο Κορνέιγ, προσανατολισμένος κι αυτός στον Ιησουιτισμό, βάζει τους ήρωές του να δημιουργούν το χαρακτήρα και τη μοίρα τους. Ο Πασκάλ, αντίθετα, αφοσιώνεται στην  εξυπηρέτηση  του  Γιανσενισμού,  και  ο  Ρασίν  προσπαθεί  και  με  τα  δράματά  του  να  τον δικαιώσει, αδιάφορο  αν οι αυστηροί στα ήθη τους διδάσκαλοι του Γιανσενισμού τον θεωρούν χαμένον από τη στιγμή που γράφει για το θέατρο. Από τον Γιανσενισμό επηρεασμένοι είναι κι ο Μποσυέ και ο Μπουαλώ, μα κι αυτή η Μαντάμ ντε Σεβινιέ, ενώ από την άλλη μεριά ο Λουδοβίκος ο ΙΔ' καταδιώκει αμείλικτα τους κήρυκες του Γανσενισμού, ειδικότερα τους φανατικούς, απόκοσμους και  ακαλαίσθητους  (τον Ρασίν  και  τον  Μπουαλώ  τους  κρατάει  πλάι  του  και  τους  αγαπάει).  Ο Φενελόν τραβάει ένα δρόμο παράλληλο με τους Ιησουίτες, και στο εξαίσιο τρίτο κεφάλαιο του έργου του «Επιστολές για τη θρησκεία» υποστηρίζει την ελευθερία του ανθρώπου. Παράλληλα με τους οπαδούς του Γιανσενισμού, ξεκινώντας από μια καθαρά φιλοσοφική θεώρηση του προβλήματος,  υποστήριξε,  όπως  ξέρουμε,  τη  λύση  της  βουλητικής  ανελευθερίας  ο  Άγγλος φιλόσοφος Χομπς.

Η έδρα του Γιανσενισμού —μια έδρα όπου μαζεύονταν οι φανατικοί οπαδοί του και όπου είχε αρχίσει (για να καταπνιγεί βέβαια γρήγορα) μια μεγάλη παιδαγωγική προσπάθεια —ήταν το περιώνυμο Πορ - Ρουαγιάλ (Port - Royal). Το παλιό αυτό γυναικείο μοναστήρι είχε ξεφύγει από τα όρια της ηθικής, ως που η Αγγελική Αρνώ (Angélique Arnauld) που έγινε ηγουμένισσα πριν από τα δεκαπέντε της χρόνια, ρίχθηκε ξαφνικά —με την ίδια ευκολία που είχε ριχθεί για μια στιγμή στις απολαύσεις—  στον  αυστηρότερο  ασκητισμό.  Το  μοναστήρι  πήρε  έτσι  μια  μεγάλη ηθική  αίγλη, υποστηρίχθηκε και μεταφέρθηκε μέσα στο Παρίσι. Στο παλιό κτίριο, που είχε εγκαταλειφθεί, καταφύγανε  όσοι  από  τους  κήρυκες  του  Γιανσενισμού  αποφάσισαν  να  κηρύξουν  και  με  το προσωπικό  παράδειγμα  τις  αλήθειες  τους  και  δεν  ήταν  μονάχα  κήρυκες  στα  σαλόνια  και  στο θέατρο.  Από   τους  φανατικούς  αυτούς,  εκείνος  που  αναδείχθηκε  με  τα  συγγράμματά  του ακούραστος αγωνιστής ήταν ο Αρνώ (Antoine Arnauld) ο αδερφός της γνωστής μας ηγουμένισσας, μα  κι  αδερφός  ενός  επίσκοπου,  μιας  άλλης  ηγουμένισσας  και  άλλων  πολλών  καλογραιών  (ο πατέρας του είχε είκοσι δυο παιδιά). Ο Αρνώ έγραψε έργα κατά του Ντεκάρτ και του Μαλεμπράνς, έγραψε «Στοιχεία Γεωμετρίας», προκάλεσε την προσοχή και το σεβασμό του Λάιμπνιτς και πολλών μεγάλων πνευμάτων, χωρίς όμως ο ίδιος να είναι πνεύμα δημιουργικό. Γνωστό στον κύκλο των Γιανσενιστών,  εκτός  από  τον  Αρνώ,  ήταν  κι  έμεινε  και  τ'  όνομα  του  Νικόλ  (Nicole)  που συνεργάσθηκε στο κύριο σύγγραμμα του Αρνώ, στη «Λογική» του Πορ - Ρουαγιάλ, και που τόσα γράφει γι' αυτόν στις επιστολές της η Μαντάμ ντε Σεβινιέ. Μπορούμε τάχα ν' αναφέρουμε και τον Ρασίν ως ορθόδοξο Γιανσενιστή; Βέβαια, τα θεατρικά του έργα, που τάγραψε αδιαφορώντας για την γνώμη  που είχε για  το  θέατρο ο  αυστηρός  Νικόλ ή και ο  Πασκάλ, ξεκινάνε απ' τις  αρχές του Γιανσενισμού· στο τέλος μάλιστα της ζωής του, όταν αποσύρθηκε από την κοινωνία κι από κάθε ματαιότητα για να σώσει την ψυχή του, έγραψε κι ένα βιβλίο αφιερωμένο στο Πορ - Ρουαγιάλ. Μα εκτός του ότι κι αυτό το βιβλίο —ένα από τ' αριστουργήματα της γαλλικής πεζογραφίας— δεν είναι το σύγγραμμα ενός ορθόδοξου, η ζωή του ωραιότατου και ερωτικώτατου Ρασίν, που η Μαντάμ ντε Σεβινιέ δε μπορούσε να τον φαντασθεί παραγωγικό χωρίς το κίνητρο του έρωτα, κάθε άλλο παρά τη ζωή ενός ορθόδοξου Γιανσενιστή παράσταινε. Στον Ρασίν, που πέρασε τα παιδικά του χρόνια στο Πορ  -  Ρουαγιάλ  μ'  ένα  σωρό  σοβαρές  μαμάδες  και  με  δασκάλους  του  τον  Νικόλ  και  άλλους ερημίτες, η παιδαγωγική του Πορ - Ρουαγιάλ αποδείχθηκε χωρίς αποτέλεσμα. Ο χαϊδεμένος γιος και μαθητής των Γιανσενιστών ξετρύπωνε στις βιβλιοθήκες ερωτικές ιστορίες και το ανέκδοτο λέει, πως
όταν για τρίτη φορά τον έπιασαν να διαβάζει το έργο του Ηλιοδώρου «Θεαγένης και Χαρίκλεια», ο νεαρώτατος Ρασίν το παράδωσε μόνος του για να το πετάξουν στη φωτιά, λέγοντας ότι το ξέρει πια απέξω. Το ανέκδοτο αναγκάζεται να το βάλει στα απομνημονεύματά του κι ο γιος του ποιητή, ο Λουδοβίκος Ρασίν (Louis Racine) που τ' αναφέρει όμως μόνο και μόνο για να μας πει ότι ο πατέρας του από μικρό παιδί ήξερε ελληνικά. Η αλήθεια είναι ότι τα ελληνικά του τα χρωστούσε μάλλον στη γαλλική μετάφραση του Αμυώ (Amyot) ενώ, αντί για ελληνικά, προτιμούσε από μικρός άλλα πράματα, που ο γιος του, δείχνοντας μια δασκαλίστικη φροντίδα για το «κύρος» του πατέρα του, δε θέλει να τα ομολογήσει. Ο Ρασίν, που σε μια στιγμή μεγάλης αγνωμοσύνης χτύπησε τον Νικόλ με τις δυο περίφημες «Επιστολές προς το συγγραφέα των φανταστικών αιρέσεων», μπορεί να μετάνιωσε (όπως τ' ομολόγησε ο ίδιος μπρος σ' ολόκληρη την Ακαδημία) για την πράξη του αυτή, μπορεί να διατήρησε βέβαια πολύτιμες αναμνήσεις από τα παιδικά του χρόνια, μπορεί να χρωστούσε στο Πορ
- Ρουαγιάλ την αγάπη του για τους κήπους και για τους ίσκιους —μιαν αγάπη που, όπως μας λέει ο φίλος του ο Λαφονταίν, πάντοτε τον χαρακτήριζε— μπορεί να πήρε τέλος απ' το Πορ - Ρουαγιάλ τη βασική σκέψη του για τη ζωή, μα όσο για τον τρόπο της ζωής του, αυτόν δεν τον προσάρμοσε διόλου (τουλάχιστον ως την καθυστερημένη ώρα της μεγάλης του μεταμέλειας) στη διδασκαλία του Γιανσενισμού. Έτσι δε μπορούμε να βάλουμε τ' όνομα του Ρασίν, που ήταν μόνο το άταχτο παιδί του Πορ - Ρουαγιάλ, πλάι στα ονόματα του Αρνώ ή του Νικόλ, που ήταν οι σοβαροί και αυστηροί πατέρες.  Κι  ακόμα λιγότερο μπορούμε  να  βάλουμε  τ' όνομά  του πλάι  στ' όνομα  εκείνου,  που στέκεται ως πνεύμα και ως άθρωπος πιο πάνω απ' όλους τους Γιανσενιστές και που ονομάζεται Πασκάλ.

Χ ω ρ ί ς  τον Πασκάλ, το Πορ - Ρουαγιάλ και ο Γιανσενισμός θα ήταν μονάχα ένα σοβαρό επεισόδιο στην ηθική, εκκλησιαστική και κοινωνική ιστορία της Γαλλίας. Με τον Πασκάλ, πήρε ο Γιανσενισμός μια ξεχωριστή θέση στην ιστορία του πνεύματος. Ο Μαρκίσιος Ντε Βωβενάργκ, σε μιαν επιστολή του προς τον Βολταίρο —στην ίδια επιστολή όπου καταδικάζει τον Κορνέιγ, λέγοντας ότι οι ήρωές του είναι υποχρεωμένοι να πολυλογούν για να γίνουν ορατοί— χαρακτηρίζει τις «Επιστολές» του Πασκάλ  για  τους  Ιησουίτες  σαν  το  έργο  που  διαβάζοντάς  το  βλέπουμε  ό,τι  πιο  βαθύ  έχει  να επιδείξει η τέχνη. Ο Βωβενάργκ δε λέει καμιάν υπερβολή. Κι ο ίδιος ο Βολταίρος, στο έργο του «Ο αιώνας του Λουδοβίκου του ΙΔ'» —αν και, «εξ ιδίων τα αλλότρια κρίνων», αποδίδει κακή πρόθεση στο συγγραφέα των «Επιστολών»— τονίζει επιγραμματικά: «Οι καλύτερες κωμωδίες του Μολιέρου δεν έχουν περισσότερο αλάτι από τις πρώτες Επιστολές προς τους Ιησουίτες· ο Μποσυέ δεν ΄ςχει γράψει τίποτα το μεγαλειωδέστερο από τις τελευταίες». Μα κι ο αρμοδιώτατος στα ζητήματα του ύφους Μπουαλώ θαύμαζε τις «Επιστολές» του Πασκάλ. Χαρακτηριστικότατο τέλος είναι το γεγονός ότι, όταν άρχισε η Γαλλική Ακαδημία το ξεκαθάρισμα της γαλλικής γλώσσας, χρησιμοποίησε ως πρώτο κείμενο για την εφαρμογή των αρχών της το μαχητικό αυτό σύγγραμμα του Πασκάλ.

Οι επιστολές του Πασκάλ για τους Ιησουίτες και προς τους Ιησουίτες ονομάζονται συνήθως (χωρίς να ισχύει αυτό παρά μόνο για τις δέκα πρώτες) «Lettres à un Provincial» ή και γενικά (πράμα απόλυτα αθέμιτο) «Lettres Provinciales». Η δόξα τους είναι ότι ανέβασαν τον πολεμικό λόγο —την πολεμική επιχειρηματολογία— σ' ;eνα λογοτεχνικό ύψος, που κανένα άλλο πολιτικό ή θρησκευτικό σύγγραμμα δεν το έχει φτάσει ποτέ. Μα ποια ήταν τάχα η βαθιά διαφορά του με τους Ιησουίτες, που έκανε τον Πασκαλ να πολεμήσει με τόσο πείσμα και με όλα τα όπλα του πνεύματός του; Πρόκειται τάχα μόνο για τη διαφορά που τονίσαμε πιο πάνω, και που έχει σχέση με το πρόβλημα της βουλητικής ελευθερίας; Ας μείνουμε προσωρινά σ' αυτή τη διαφορά, γιατί αυτή προπάντων ενδιαφέρει  την  ιστορία  του  πνεύματος.  Είπαμε  ότι  οι  Ιησουίτες  υποστήριξαν  το  δόγμα  της βουλητικής ελευθερίας. Επειδή στους κόλπους των Ιησουιτών ανάπτυξε το δόγμα αυτό πρώτος ο Μολίνα (Molina) γι' αυτό ο Πασκαλ ονομάζει τους Ιησουίτες και «molinistes». Πώς συμβιβάσανε όμως οι Ιησουίτες την απόλυτη βουλητική ελευθερία του ανθρώπου με την ιδέα της «χάριτος», που σύμφωνα με το βασικό γράμμα του Χριστιανισμού είναι απαραίτητη για να πράξει ο άνθρωπος το αγαθό, για να εκλέξει δηλαδή ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό; Οι Ιησουίτες δε συμβιβάσανε δυο αντίθετες ιδέες, παρά αρκέσθηκαν να συμβιβάσουν μιαν ιδέα με μιαν αντίθετη μονάχα «φράση», αφού στέρησαν τη φράση αυτή από κάθε νόημα. Η ιδέα της «χάριτος» ουσιαστικά εγκαταλείφθηκε,
μα ο όρος διατηρήθηκε και μάλιστα δωρήθηκε στον κόσμο με μεγαλύτερη γενναιοδωρία. Σύμφωνα με την ερμηνεία των Ιησουιτών, η «χάρις» είναι δοσμένη σ' όλους τους ανθρώπους χωρίς εξαίρεση, μα είναι δοσμένη μονάχα ως «χάρις επαρκής». Και λέγεται τάχα «επαρκής» επειδή πραγματικά
«αρκεί» αυτή μονάχη της για να σώσει τον άνθρωπο; Όχι. Η «επαρκής χάρις» δεν είναι διόλου
«επαρκής». Δε φτάνει αυτή μόνη της για να εκλέξει ο άνθρωπος ανάμεσα στο αγαθό και στο κακό,
ούτε εξασφαλίζει αυτή μόνη της τη σωτηρία. Απαραίτητο είναι να δράσει ο άνθρωπος και με το δικό του το μυαλό, με τη δική του την ελεύθερη βούληση. Η θεωρία αυτή δε μπορούσε να γίνει ασπαστή από τους οπαδούς του Γιανσενισμού κι από τον Πασκάλ. Χωρίς τη «χάρι» —διδάσκει ο Αρνώ— δε γίνεται τίποτα. Όπως το 'πανε κιόλας ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος κι ο Αυγουστίνος, κι αυτός ακόμα ο Άγιος Πέτρος αμάρτησε, γιατί του έλειψε η «χάρις». Ο Αρνώ τονίζει ότι «η χάρις είναι αποτελεσματική και προσδιορίζει τη βούλησή μας στο να πράττει το αγαθό». Συμπίπτει όμως τάχα η διδασκαλία των Γιανσενιστών με όσα δίδαξαν ο Λούθηρος ή ο Καλβίνος; Ως το σημείο βέβαια αυτό δε φτάνουν οι Γιανσενιστές. Ο Λούθηρος λέει σε μια περίφημη φράση του ότι «εμείς (οι άνθρωποι) δε  συνεργαζόμαστε  με  κανένα  τρόπο  στο  έργο  της  σωτηρίας  μας».  Ο  Πασκάλ,  πιστός  στη διδασκαλία των πατέρων (προπάντων του Αυγουστίνου και του Θωμά του Ακινάτου) τονίζει στη δέκατη όγδοη επιστολή του, αντικρούοντας τον Λούθηρο, ότι συνεργαζόμαστε, αλλά μόνο θεία χάριτι. Είναι τάχα η διαφορά από τον Λούθηρο ουσιαστική; Όπως οι Ιησουίτες συμβιβάζονται μόνο
«φρασεολογικά» με την ιδέα της «χάριτος», έτσι κι ο Πασκάλ κι οι Γιανσενιστές συμβιβάζονται μόνο φρασεολογικά με την ιδέα της βουλητικής ελευθερίας. Το ίδιο είχε κάνει κι ο Αυγουστίνος, που στο βάθος —όπως ακριβώς κι ο Πασκάλ— αρνιέται τη βουλητική ελευθερία, διατηρώντας μόνο τ' όνομά της. «Οι πράξεις μας», λέει ο Αυγουστίνος, «είναι δικές μας, γιατί είναι η ελεύθερη βούλησή μας που τις παράγει· μα είναι και του Θεού, γιατί η χάρις Του είναι εκείνη που κάνει τη βούλησή μας να τις παράγει.» Αφού όμως στις λέξεις η διαφωνία ανάμεσα στους Ιησουίτες και τους Γιανσενιστές είναι σχεδόν ανύπαρκτη, ήταν τάχα δικαιολογημένη η μεγάλη σύγκρουσή τους, και βασιζόταν τάχα η αντίθεσή τους πραγματικά στο διαφορετικό νοηματικό βάρος που έδιναν στον όρο «χάρις»; Η διαφορά τους στο σπουδαίο αυτό πρόβλημα ήταν χωρίς άλλο μια σημαντική αφορμή για τη σύγκρουση Ιησουιτών και Γιανσενιστών, δεν ήταν όμως κι η μοναδική αφορμή. Ανάλογη άλλωστε με την αντίθεση των Γιανσενιστών προς τους Ιησουίτες γύρω στο πρόβλημα της «χάριτος» ήταν κι η αντίθεση των Δομινικανών προς τους Ιησουίτες. Και όμως: αφού έχασαν οι Δομινικανοί, με τον πρόωρο θάνατο του Πάπα Κλήμη του Η' και με τα εμπόδια που έτυχαν στον Παύλο τον Ε', την ευκαιρία να καταδικάσουν τους Ιησουίτες, συμβιβάσθηκαν μαζί τους. Κι από πολιτική σκοπιμότητα δέχθηκαν φυσικά κι οι Ιησουίτες τη συνεργασία των Δομινικανών· και ο συμβιβασμός —όπως μας τον περιγράφει ο Πασκάλ στη δεύτερη επιστολή του με μιαν έκτακτη χάρη και καυστική ειρωνία— στηρίχθηκε στην ακόλουθη συμφωνία: Οι Δομινικανοί, αν και υποστήριζαν ότι είναι απαραίτητη η
«αποτελεσματική χάρις» για να εκλέξει ο άνθρωπος το αγαθό, δέχθηκαν να λένε ότι, εκτός από την
«αποτελεσματική χάρι» έχει δοθεί (αυτή πια σ' όλους ανεξαίρετα τους ανθρώπους) και η ανεπαρκέστατη «επαρκής χάρις». Κι οι Ιησουίτες απ' την άλλη μεριά, αν και παραδέχονταν μόνο την
«επαρκή χάρι», άφιναν τους Δομινικανούς —κλείνοντας από δω και μπρος τ' αυτιά τους— να τη συμπληρώνουν και με την ιδέα της «αποτελεσματικής χάριτος». Ήταν λοιπόν τάχα ολόκληρη η υπόθεση μια συμπαιγνία; Όταν οι Ιησουίτες, συνασπισμένοι με τους Δομινικανούς και με άλλους, πέτυχαν ν' αποσπάσουν από τους θεολόγους της Σορβόννης την καταδίκη του Αρνώ —την καταδίκη ακριβώς που έδωσε την άμεση αφορμή για τις επιστολές του Πασκάλ— έπαιζαν τάχα μόνο με τις λέξεις; Ο Πασκάλ προσπαθεί να μας δείξει ότι όλα ήταν λόγια και συμπαιγνίες. Και δεν Εχει φυσικά άδικο. Ο ι Ιησουίτες συμμαχήσανε με όσους ουσιαστικά συμφωνούσαν με τη θεωρία του Αρνώ και των Γιανσενιστών για τη βουλητική ελευθερία, συμμαχήσανε και στηρίξανε μάλιστα τον πόλεμο κατά των Γιανσενιστών σε λέξεις και όχι σε ιδέες, για να πετύχουν την εξόντωση του Πορ-Ρουαγιάλ. Άλλοι λοιπόν σπουδαίοι λόγοι θα πρέπει να τους ώθησαν σ' αυτό τον πόλεμο, που η διαφωνία γύρω στο πρόβλημα της βουλητικής ελευθερίας δεν είναι αρκετή για να τον δικαιολογήσει. Ο Πασκάλ με τις Επιστολές του προσπαθεί να μας δείξει, ότι οι Ιησουίτες —χωρίς (όπως ομολογεί ο ίδιος στην πέμπτη Επιστολή) να είναι η πρόθεσή τους να διαφθείρουν την κοινωνία— αφίνουν πάντως την κοινωνία να διαφθαρεί, κολακεύουν τα πάθη και τις πιο εγκληματικές αδυναμίες των ανθρώπων (προπάντων των πλουσίων και ευγενών) θεσπίζουν ως αρχή τους και ως πολιτικό μέσο για την
επικράτησή τους τη δικαιολογία για κάθε αμάρτημα (ακόμη και για τα λεγόμενα θανάσιμα αμαρτήματα) κι έτσι βρέθηκαν υποχρεωμένοι —για να μην ανακοπεί η πορεία τους προς την κατάκτηση κάθε εξουσίας— ν' απαντήσουν με τη βία στις αλήθειες των Γιανσενιστών, αυτών των αυστηρών και σχεδόν ασκητικών μεταρρυθμιστών της ηθικής. Είναι όμως τάχα όλ' αυτά αληθινά; Ο Λογιόλα και οι πρώτοι Ιησουίτες ήταν αυστηρότατοι και σχεδόν ασκητικοί στο ήθος. Αυτό όμως άλλαξε. Χωρίς να γίνουν οι Ιησουίτες ανήθικοι, γίνηκαν ωστόσο ανεκτικοί. Ήθελαν τάχα οι Ιησουίτες να προωθήσουν τη διαφθορά; Ασφαλώς όχι. Ούτε ο Πασκάλ δεν το λέει αυτό. Στις δέκα πρώτες Επιστολές του —αυτές περιέχουν διάλογους που η χάρη τους, η δύναμή τους και το ειρωνικό τους ύφος τις φέρνει στο ίδιο λογοτεχνικό επίπεδο με τους διαλόγους του Πλάτωνος— μας δείχνει ο Πασκάλ ότι τα κείμενα των ηθικολόγων του Ιησουιτισμού ευνοούν το ψέμα, την κλοπή, το φόνο, την ερωτική ελευθερία, τη δωροδοκία των δικαστών και του κόσμου τις παρεκτροπές. Στις υπόλοιπες Επιστολές ξαναδουλεύει ο Πασκάλ με βαρύτερο τόνο το ίδιο κατηγορητήριο και θίγει φυσικά (όπως άλλωστε και στις πρώτες δέκα Επιστολές) και άλλα προβλήματα θεμελιακά. Αναμφισβήτητο είναι, ότι τα αμέτρητα κείμενα, που επικαλείται ο Πασκάλ και που για να τα βρει τον βοήθησαν ο Αρνώ και  ο  Νικόλ,  είναι  γραμμένα  από  Ιησουίτες,  προπάντων  Ισπανούς  και  Φλαμανδούς,  ή  από συγγραφείς που τα βιβλία τους είχαν εγκριθεί από τους Ιησουίτες. Η βασική θεωρία της ηθικής ανεκτικότητας ήταν οπωσδήποτε στο ΙΖ' αιώνα συνυφασμένη με την πολιτική των Ιησουιτών γενικά. Πού βασιζόταν όμως η θεωρία αυτή; Δεν είχε τάχα κι η πολιτική των Ιησουιτών κάποια θεμιτή βάση; Οι Ιησουίτες —αντί ν' αντιτάξουν, όπως οι Γιανσενιστές, την ηθική στην πραγματικότητα— ζήτησαν να συμβιβάσουν την πραγματικότητα με την ηθική· κι αυτό δε μπορούσε να γίνει παρά μόνο με
«πολιτική». Όταν διαπιστώσανε —μήπως βιάσθηκαν να το διαπιστώσουν;— ότι δεν πάνε οι άνθρωποι στη θρησκεία και την ηθική, αποφάσισαν να κατεβάσουν τη θρησκεία και την ηθική στους ανθρώπους, ν' απαλύνουν δηλαδή και να κάνουν εύκαμπτες τις επιταγές της θρησκείας και της ηθικής. Στη θέση των άκαμπτων κανόνων, όπως τους ήθελαν ο Αρνώ και οι ερημίτες του Πορ - Ρουαγιάλ, έβαλαν τις «ευσεβείς και άγιες φινέτσες», που με αποτροπιασμό τις ονομάζει ο Πασκάλ στη δέκατη Επιστολή του. «Δεν υπάρχει υποχρέωση», λέει ο Εσκομπάρ (Escobar) «να εξομολογείται κανείς παρά μόνο τις περιστάσεις που αλλοιώνουν το είδος του αμαρτήματος, και όχι εκείνες που το επιδεινώνουν». «Δε σημαίνει», λέει ο Μπινέ (Binet) «από πού θα μπούμε στον Παράδεισο, φθάνει μονάχα να μπούμε». Ο Λε Μουάν (P. le Moine) δε συμφωνεί με όσους παράστησαν την αρετή παράξενη και φίλη της μοναξιάς, συνυφασμένη με τη θλίψη και με την εργασία, εχθρικά διατεθειμένη στις διασκεδάσεις και στις χαρές, που αυτές είναι ακριβώς «το άνθος της χαράς και το καρύκευμα της ζωής». Η Εκκλησία, σύμφωνα με την άποψη των Ιησουιτών, δεν πρέπει να είναι δύστροπη και άκαμπτη, δεν πρέπει να διώχνει τους ανθρώπους από κοντά της. Μερικοί από τους συγγραφείς των Ιησουιτών έφθασαν ως το σημείο να διδάξουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του, παρά μόνο αν την ώρα που εκτελεί μια πράξη έχει απόλυτη επίγνωση του ηθικού της νοήματος. Με τη θέσπιση της αρχής αυτής έφθασαν ακριβώς οι Ιησουίτες —οι υποστηρικτές της βουλητικής ελευθερίας— στο να κηρύξουν ανεύθυνο τον άνθρωπο, ενώ αντίθετα οι  Γιανσενιστές  —οι  διδάσκαλοι  της βουλητικής  ανελευθερίας— υποστήριξαν  με  το  στόμα  του Πασκάλ την ευθύνη του ανθρώπου. Χαρακτηριστικό για τις παράδοξες αυτές διασταυρώσεις ιδεών είναι το γεγονός, ότι στην τέταρτη Επιστολή του επικαλείται ακριβώς ο Πασκάλ, για να επικυρώσει τη γνώμη του, φράσεις του Αριστοτέλη, που κι αυτός είναι εύκολος στην επίρριψη ευθυνών, ενώ διέπεται μάλλον απ' την αρχή της βουλητικής ανελευθερίας. Πρόκειται όμως τάχα στην περίπτωση αυτή για μια πραγματική αντίφαση; Το πρόβλημα είναι πολύ μπερδεμένο. Φτάνει να πούμε, ότι δυο μεγάλα και οξύτατα πνεύματα, ο Άγγλος φιλόσοφος Χιουμ και ο Γερμανός Σόπενχάουερ, καταφέρνουν, με μια σειρά λαμπρών συλλογισμών που δεν περιέχουν κανένα σόφισμα, να ισχυρισθούν ότι ακριβώς μόνον εκείνος, που δεν παραδέχεται τη βουλητική ελευθερία, δικαιολογείται να επιρρίπτει στον άνθρωπο ευθύνες για τις πράξεις του.

Ας σταματήσουμε λοιπόν εδώ. Τα προβλήματα δεν είναι διόλου απλά, και ο δικαστής, που θα θελήσει να κρίνει τον αγώνα Ιησουιτών και Γιανσενιστών, πρέπει, εκφράζοντας απ' τη μια μεριά το θαυμασμό του για τους ερημίτες του Πορ - Ρουαγιάλ και προπάντων για το συνήγορό τους, τον Πασκάλ, να μπει και στο νόημα των Ιησουιτών, που δε θέλησαν φυσικά —αυτό τ' ομολογεί κι ο ίδιος
ο Πασκάλ— να εξαχρειώσουν την κοινωνία. Οι Ιησουίτες βέβαια ματαίωσαν —όπως τονίζει ο Μπορντάς-Ντεμουλέν (Bordas-Demoulin) σε μια πραγματεία του για τον Πασκάλ, που βραβεύθηκε από τη Γαλλική Ακαδημία στα 1842— μιαν ειρηνική μεταρρύθμιση, που μπορούσε να γίνει στους ίδιους τους κόλπους της Καθολικής Εκκλησίας και που θα την πετύχαινε, αν επικρατούσε, το πνεύμα του Πορ-Ρουαγιάλ. Ματαιώνοντας όμως τη μεταρρύθμιση αυτή, εδραίωσαν ίσως πιο πολύ μέσα στην κοινωνία την εγκόσμιαν εξουσία της Παπικής Εκκλησίας και προπάντων του δικού τους κοινωνικού οργανισμού. Ο Ιησουιτισμός ήταν ένα κόμμα και πολέμησε ως κόμμα με μεγάλη δεξιοτεχνία. Ο Πασκάλ ήταν ένα μεγάλο πνεύμα κι έζησε —ως πνεύμα, ως ψυχή και ως κορμί— για να υποφέρει και για ν' αγαπάει. Ας θυμηθούμε πάλι τη φράση εκείνη του Πασκάλ, που αναφέραμε και όταν μπήκαμε στον ιερό χώρο της ζωής και του πνεύματός του. «Η αρρώστια», είπε ο Πασκάλ,
«είναι η φυσική κατάσταση των Χριστιανών, γιατί με την αρρώστια ζουν όπως θα 'πρεπε πάντα να ζουν,  υποφέροντας  όλα  τα  δεινά,  στερημένοι  απ'  όλα  τ'  αγαθά...  αναμένοντας  αδιάκοπα  το θάνατο». Την ίδια περίπου εποχή ένας άλλος μεγάλος Χριστιανός, ο Όλιβερ Κρόμβελ (Oliver Cromwell) διατύπωσε την ίδια σκέψη. Στα 1848, ύστερ' από έναv πυρετό πολλών ημερών, που ήταν ίσως μονάχα μια πιο δυνατή εκδήλωση της αδιάκοπης ψυχικής του αρρώστιας και πάλης, έγραψε ο αήττητος στρατηγός Κρόμβελ από το Ουίντσωρ στο στρατηγό Φαίρφαξ (Fairfax) τα υπέροχα λόγια:
«Είναι  σωτήριος  πειρασμός  το  να  πεθαίνεις  καθημερινά...»  Βάζοντας  τον  Πασκάλ  πλάι  στον Κρόμβελ, φωτίζουμε την εσωτερική προσωπικότητα και των δυο αυτών μεγάλων ανθρώπων, μα βοηθάμε ίσως και στο να γίνουν πιο νοητά τα ελατήρια που έκαναν τους Ιησουίτες να πολεμήσουν φανατικά τον Πασκάλ και τον Γιανσενισμό, δηλαδή τον γαλλικό ακριβώς πουριτανισμό, που στην ιστορική  περιγραφή  του  και  στην  κριτική  της  πνευματικής  και  κοινωνικής  ακτινοβολίας  του αφιέρωσε    στο    ΙΘ'    αιώνα    ο    Σαιντ-Μπεβ    (Sainte-Beuve)    το    πολύτομο    σύγγραμμά    του «Πορ-Ρουαγιάλ», ένα αριστούργημα κριτικής και ψυχογραφίας.

Πρώτη εισαγωγή  και δημοσίευση κειμένων  στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο 

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
ΠΑΝ.ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΣ

Η  επεξεργασία, επιμέλεια  μορφοποίηση  κειμένου  και εικόνων έγινε από τον Ν.Β.Β
Επιτρέπεται η αναδημοσίευση κειμένων στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο, για μη εμπορικούς σκοπούς με αναφορά πηγής το Ιστολόγιο:
©  ΠΗΔΑΛΙΟΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ
http://www.alavastron.net/

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service: