Η προσωπικότητα του Φρειδερίκου του Μεγάλου.

Ιστορία του Ευρωπαικού πνεύματος
Τόμος Α΄
+Παν.Κανελλόπουλος


ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ 28
Η πνευματική και καλλιτεχνική ζωή της Γερμανίας στο ΙΗ' αιώνα.
Η προσωπικότητα του Φρειδερίκου του Μεγάλου.
 Ο Κλόπστοκ, ο Λέσσινγκ, ο Βίνκελμαν.
 Η φιλοσοφία της ιστορίας του Χέρντερ.

Την εποχή, που έβρισκε η Γερμανία στον Μπαχ, στον Χαίντελ, στους Αυστριακούς Χάυδν και Μότσαρτ, στον Μπετόβεν και σ' άλλους τη μουσική της λύτρωση, την ίδια εποχή —στο ΙΗ' και στις αρχές του ΙΘ' αιώνα— γνώρισε και σ' όλες τις άλλες σφαίρες της πνευματικής ζωής μιαν άνθηση που η πυκνότητά της και η σύνθετη ύπαρξή της είναι κάτι το καταπληκτικό. Οι εικαστικές τέχνες στο ΙΗ' αιώνα δεν έφτασαν βέβαια το ύψος που κατάκτησαν η μουσική, η ποίηση και η φιλοσοφία, αλλά κι αυτές δεν έμειναν διόλου βουβές, και μίλησαν με τόνους αρκετά σημαντικούς. Αρχιτέκτονες σαν τον Νόυμαν (Johann Balthasar Neumann) που δίνει στο μπαρόκ την πιο πλούσια έκφρασή του, γλύπτες σαν τον Ντόννερ (Georg Raphael Donner) που ξεπερνάει τον ηρωικό στόμφο του Σλύτερ (Andreas Schlüter) και συνδυάζει τον κλασικισμό γαλλικού τύπου με μιαν απαλή ρομαντική συγκίνηση, ζωγράφοι σαν τον Χοντοβίκι (Daniel Chodowiecki) τον Χέρλαϊν (J. Α. Herrlein) τον Ζέκατς (J. Κ. Seekatz) τον Μόργκενστερν (J. L. Ε. Morgenstern) τον Γιούνκερ (Justus Juncker) που ενσαρκώνουν  ύστερ'  από  τα  1750  το  πνεύμα  της  οικογενειακής  σκηνής,  του  χωριού,


της μικροαστικής συνοικίας, του ύπαιθρου, με μια συγκινητική και ωραία αφέλεια, καλλιτέχνες τέλος σαν  τον  γλύπτη  Μέσερσμιτ  (Fr.  Χ.  Messerschmidt)  και  σαν  τον  ζωγράφο  Έντλινγκερ  (J.  G.  von Edlinger) που κλείνουν το ΙΗ' αιώνα με εκκεντρικές φυσιογνωμικές αναζητήσεις, όλοι αυτοί μας δείχνουν ότι δεν έλειψε από τη Γερμανία και την εποχή εκείνη η βούληση η καλλιτεχνική. Ωστόσο ό,τι  προπάντων  χαρακτηρίζει  το  ΙΗ'  αιώνα  στη  Γερμανία  δεν  είναι  η  βούληση  που  βρήκε  την έκφρασή της στις εικαστικές τέχνες. Η μεγάλη εποχή της γερμανικής δημιουργίας έχει στο κέντρο της  τον  Γκαίτε.  Πλάι  του  και  γύρω  του  προβάλλουν  ποιητικά  πνεύματα,  όπως  ο  Κλόπστοκ,  ο Λέσσινγκ, ο Χάινσε, ο Σίλλερ, ο Χαίλδερλιν, ο Ζαν Πάουλ, ο Νοβάλις, ο Κλάιστ. Μαζί μ' αυτούς προβάλλουν διανοούμενοι με μια βαθιά ποιητική ψυχή, σαν τον Χέρντερ, μ' ένα εξαιρετικό καλλιτεχνικό αισθητήριο, σαν τον Βίνκελμαν, μ' ένα φωτεινό ανθρωπιστικό πνεύμα, σαν τον Γουλιέλμο Χούμπολτ. Στη φιλοσοφία ορθώνει το ανάστημά του ο μεγαλύτερος φιλόσοφος της μεταχριστιανικής Ευρώπης, ο Καντ, που μέσα στο σύστημά του βρίσκει μάλιστα πρώτη φορά και κάποια ουσιαστική  δικαίωση η  βαθύτερη και  καθολικώτερη ελληνική φιλοσοφία, η  πλατωνική. Έπειτ' από τον Καντ  σημειώνουν τη μεγάλη φιλοσοφική τους παρουσία ο Σέλλινγκ, ο Φίχτε, ο Σλάιερμάχερ, ο Χέγκελ, ο Σόπενχάουερ. Πολλοί απ' αυτούς είχαν προβάλει κι είχαν αρχίσει κιόλας να δρουν στις μέρες του Φρειδερίκου του Β' της Πρωσσίας. Κι όμως ο μεγάλος αυτός ήρωας, που είχε κι ο ίδιος κλίσεις φιλοσοφικές και ποιητικές (και μάλιστα παραγωγικές) δε μπόρεσε να δει γύρω του το θαύμα, που είχε αρχίσει να σημειώνεται και που ορισμένες του εκδηλώσεις είχαν βρει μπροστά στα μάτια του και πάγιες μορφές. Όταν στα 1760 (ή 61) —σ' έναν από τους δύσκολους χειμώνες που πέρασε στη ζωή του έχοντας να πολεμήσει μ' όλο σχεδόν τον κόσμο— γνώρισε ο Φρειδερίκος στη Λειψία τον Γκέλλερτ (Gellert) τον καλό συνθέτη έμμετρων μύθων που ήταν όμως ένα πνεύμα μέτριο, διατύπωσε τη γνώμη (μιλώντας, όπως πάντα σε τέτοιες περιστάσεις, γαλλικά) ότι ο Γκέλλερτ είναι ο μόνος Γερμανός, που τ' όνομά του θα μείνει. Ούτε τότε, ούτε αργότερα
—ύστερ' από το φοβερό Επταετή Πόλεμο— δε μπόρεσε ο μεγάλος βασιλιάς ν' αντιληφθεί την πνευματική κοσμογονία, που είχε αρχίσει στη Γερμανία. Έφταιγε τάχα η ελλιπέστατη κατάρτισή του στη   γερμανική   γλώσσα;   Έφταιγε   η   προκατάληψή   του   που   δεν   άφηνε   τα   μάτια   του   ν' απομακρύνονται από το γαλλικό πνεύμα; Ποιος ξέρει! Είν' ένα απ' τα μυστήρια της ιστορίας, πώς ένα πνεύμα σαν τον Φρειδερίκο δεν ένιωσε το πνευματικό ρίγος που θα προκαλούσε σε κάθε άλλον το αντίκρυσμα του Καντ, του Κλόπστοκ, του Βίλαντ, του Λέσσινγκ, του Χέρντερ, του Βίνκελμαν, μα και του Γκαίτε και του Σίλλερ, που τα νεανικά τους έργα —τα πιο συγκλονιστικά ακριβώς— είχαν δει το φως της μέρας πριν από το θάνατο του Φρειδερίκου. Στα 1780 —έξι χρόνια πριν πεθάνει— τόλμησε μάλιστα ο Φρειδερίκος να γράψει γαλλικά μια μελέτη για τη γερμανική λογοτεχνία. Και την έγραψε, χωρίς να γνωρίζει ουσιαστικά ούτε την εξώπορτα του υπέροχου ναού, που είχε κιόλας κτισθεί!
Το πρόβλημα του Φρειδερίκου είναι τραγικό, αν σκεφθούμε ότι η σπάνια συνύφανση πολιτικής και πνεύματος, η συμφιλίωση αυτών των δυο στοιχείων, που λέγονται «πολιτεία» και «ποίηση» και που βρίσκονται στους τελευταίους αιώνες (από μια βαθιά μοιραία παρεξήγηση) χωρισμένα, πραγματοποιήθηκε στο μεγάλο πρόσωπο του Φρειδερίκου, αλλά πραγματοποιήθηκε μ' έναν απόλυτα άκαρπο και άστοχο τρόπο. Ο μεγάλος Γερμανός πολιτικός ηγέτης και ήρωας δεν ήταν
«Γερμανός»  ποιητής,  παρά  ήταν  «Γάλλος»  ποιητής  και  «Γάλλος»  πνευματικός  άνθρωπος.  Ο πολιτικός και ήρωας, που έδωσε μια γνήσια γερμανική μορφή στο κράτος του και που στο έργο του αυτό έδειξε μια γερμανική βούληση, μιλούσε κι έγραφε γαλλικά, φιλοσοφούσε γαλλικά, ζούσε την ποιητική του σκέψη γαλλικά, και ούτε ακουγόταν η ποιητική του σκέψη από το λαό του, ούτε αυτός ήταν σε θέση ν' ακούσει και να νιώσει την ποιητική φωνή και σκέψη του λαού του. Δεν έχουμε δίκιο,  χαρακτηρίζοντας  ως  τραγικό το περιστατικό αυτό; Ενώ η φύση έκανε  το θαύμα της  στο πρόσωπο του Φρειδερίκου, συνδυάζοντας τον ποιητή και τον ήρωα, το φιλόσοφο και το βασιλέα, μια παράξενη μοίρα χάλασε το έργο της φύσης και ματαίωσε το σκοπό της, κάνοντας το φιλόσοφο και ποιητή να μην ανήκει στο λαό του και στη γη του. Το μεγαλύτερο πνευματικό ξύπνημα του λαού του σημειώθηκε μπρος στα μάτια του μεγάλου βασιλιά, χωρίς ο ίδιος να μπορέσει να το δει. Ο Γκριμ, που τον γνωρίσαμε μιλώντας για το γαλλικό πνεύμα στο ΙΗ' αιώνα, και που λείποντας κάμποσες δεκαετίες από τη Γερμανία είχε γίνει ουσιαστικά Γάλλος, παρακολουθούσε από μακριά την πνευματική ζωή της πατρίδας του καλύτερα από εκείνον, που ήταν ταγμένος να τη σηκώσει ψηλά  και  να  τη  δείξει  στον  κόσμο.  Ο  Γκριμ,  όταν  είδε  τους  πρώτους  στίχους  του  Κλόπστοκ, κατάλαβε αμέσως το τι πρόκειται να γίνει στη Γερμανία. Κι όταν τριάντα χρόνια αργότερα (στα
1781) του έστειλε ο Φρειδερίκος τη μελέτη του για τη γερμανική λογοτεχνία —μια μελέτη, που στις σελίδες της ο μεγάλος βασιλιάς και ο εξαιρετικός «Γάλλος» συγγραφέας εκφράζει την ελπίδα, ότι θα ρθουν ωραίες ημέρες και για τη γερμανική λογοτεχνία— ο Γκριμ του απάντησε, ότι οι μέρες αυτές έχουν κιόλας φτάσει. Ο Φρειδερίκος θα παραξενεύθηκε διαβάζοντας τα λόγια αυτά του Γκριμ. Οι προκαταλήψεις του μεγάλου βασιλιά στα λογοτεχνικά ζητήματα ήταν τέτοιες, που όχι μόνο τα γερμανικά έργα δε μπορούσε να ανεχθεί, μα ούτε και τους Γάλλους συγγραφείς, που φάνηκαν στις μέρες του, δε μπορούσε να τους συγχωρήσει για την παρουσία τους. Ο Φρειδερίκος —και τώρα θα θίξουμε ένα άλλο σημείο του χαρακτήρα του— ανήκε στους ανθρώπους εκείνους (και τέτοιοι υπάρχουν ανάμεσα στους μεγάλους και στους μικρούς) που η αρχική, πολλές φορές τυχαία, προσκόλληση και αφοσίωσή τους σε μιαν ορισμένη τάξη συγγραφέων τους κάνει, από υπερβολική αγάπη γι' αυτούς, να περιφρονούν και πάντως να παρεξηγούν και να μη κατανοούν όλους τους άλλους, που δεν ανήκουν στην τάξη αυτή. Τους Γερμανούς δεν τους ένιωθε και δεν τους ανεχόταν ο Φρειδερίκος, όχι μόνο  γιατί δεν ένιωθε όπως έπρεπε, την ίδια του τη γλώσσα, αλλά και γιατί απλούστατα ήταν Γερμανοί και όχι Γάλλοι. Τους Γάλλους πάλι, όσους φάνηκαν και αναδείχθηκαν στις μέρες του και δεν τους βρήκε από νέο παιδί «καθιερωμένους», κι αυτούς επίσης τους περιφρονούσε και δεν τους ανεχόταν, γιατί απλούστατα είχαν (έστω και στη φρασεολογία τους, που την χαρακτήριζε αυθαδέστατη) κάτι καινούριο και κάτι αλλιώτικο απ' ό,τι χαρακτήριζε τους Γάλλους του ΙΖ' αιώνα. Ο Φρειδερίκος είχε μεταβάλει σε δόγμα τη γαλλική σκέψη και τη γαλλική ποίηση του ΙΖ' αιώνα, είχε αναγάγει σε δόγμα τη φράση και το στίχο του Ρασίν, κι έτσι κι από τους Γάλλους του δικού του πια του αιώνα μόνο τον Βολταίρο θαύμαζε (αδιάφορο αν τον έβριζε ως άνθρωπο). Ο Βολταίρος ήταν κιόλας μια καθιερωμένη αξία, όταν ο Φρειδερίκος άνοιξε τα πνευματικά του μάτια, κι ήταν άλλωστε πραγματικά —από ποιητική όμως αδυναμία κι όχι από δύναμη (όπως πίστευε ο βασιλιάς) από έλλειψη μ' άλλα λόγια πρωτότυπης ποιητικής φαντασίας— ο ορθόδοξος τυπικός συνεχιστής και ως ένα σημείο βέβαια και ο νόμιμος κληρονόμος του Ρασίν. Στο άριστο βιβλίο του για το μεγάλο βασιλιά της Πρωσσίας ο Γάλλος ιστορικός Πιέρ Καξότ (Pierre Caxotte) περιγράφει πολύ ωραία τη σχέση του Φρειδερίκου με όλα τα πνεύματα του αιώνα του και έχει βάλει τη μια κοντά στην άλλη τις χαρακτηριστικότερες κρίσεις, που διατύπωσε ο βασιλιάς για τα κυριότερα από τα πνεύματα αυτά. Τον Ρουσσώ τον προστάτευσε βέβαια ο Φρειδερίκος, μα τον προστάτευσε μόνο από οίκτο, ενώ περιφρονούσε τα έργα του και χαρακτήριζε αδιάντροπο τον «Αιμίλιο». Τον Ντιντερό δε μπορούσε να τον ανεχθεί για το δήθεν επηρμένο ύφος του και την αυθάδειά του. «Ο φτωχός μας αιώνας», γράφει ο Φρειδερίκος, «είναι τρομερά άγονος σε μεγάλους άνδρες και σε καλά βιβλία.» Η μόνη σκέψη, που τον παρηγορεί, είναι ότι υπάρχει επιτέλους ο Βολταίρος. Βλέπουμε λοιπόν, ότι και
για τους Γάλλους ακόμα του αιώνα του η καρδιά και το πνεύμα του Φρειδερίκου έχουν κλειστά τ' αυτιά τους. Πώς μπορούσε επομένως να υπάρχει η δυνατότητα ν' ανοίξουν τ' αυτιά αυτά, που τα κρατούσε  βουλωμένα  η  προκατάληψη,  στους  ήχους  που  βγήκαν  από  στόματα  γερμανικά,  σε γλώσσα γερμανική; Ο θαυμαστής του Μαλέρμπ, του Ρασίν, του Μπουαλώ, συμφωνώντας με το φίλο του τον Βολταίρο, δε βρήκε ν' αναφέρει άλλο χαρακτηριστικώτερο σύμπτωμα για την κατωτερότητα του γερμανικού γούστου από το γεγονός, ότι τα γερμανικά θέατρα ανεβάζουν και ότι το κοινό χειροκροτεί μ' ενθουσιασμό «τα βδελυρά έργα του Σαίξπηρ», αυτές «τις γελοίες φάρσες, που αξίζουν μόνο για τους αγρίους του Καναδά». Και μας έρχεται έπειτα και κάποιος Γκαίτε κι επαναλαμβάνει με τον «Γκαιτς φον Μπερλίχινγκεν» αυτές τις αηδίες! Μπροστά σ' αυτόν το νεαρό συγγραφέα του «Βέρθερου» πάλι καλύτεροι οι έμμετροι μύθοι του Γκέλλερτ! Πώς τολμάει, εκατό χρόνια ύστερα από τον Ρασίν, να γράφει τέτοια πράματα ο Γκαίτε; Το ίδιο σκεπτόταν ο Φρειδερίκος (ο άνθρωπος με την εξαιρετική μουσική αίσθηση, που ήταν κι ο ίδιος συνθέτης) για τους συνθέτες της εποχής του. Πώς τολμάνε, ύστερα από τον Ραμώ, να συνθέτουν τα φοβερά αυτά πράματα ο Γκλουκ και ο Χάυδν; Οι προκαταλήψεις και οι έμμονες ιδέες εμπόδισαν το μεγάλο βασιλιά και ήρωα, που ήταν κι ένας εξαιρετικός πνευματικός άνθρωπος, να βοηθήσει το έθνος του και να το ενισχύσει στο μεγάλο ξεκίνημα που είχε αρχίσει να σημειώνεται. Ευτυχώς η πνευματική ζωή του έθνους του δεν είχε ανάγκη από την ώθηση και την ενίσχυση του Φρειδερίκου.

Στις αρχές του ΙΗ' αιώνα είδαμε να τραγουδάει τα ωραία λυρικά τραγούδια του ο Γκύντερ, ο άτυχος αλήτης που πέθανε μόλις άρχισε να τραγουδάει. Η επίδρασή του δεν εκδηλώνεται πουθενά. Έπρεπε να ρθει ο Γκαίτε για να σκύψει ευλαβικά πάνω στο μνήμα του. Για τους συγχρόνους του, όπως και για τον πατέρα του, ο Γκύντερ ήταν ένα άχρηστο παλιόπαιδο, που ντρόπιαζε το σπίτι του και την πατρίδα του. Ενώ παράδινε στα 1723 την τελευταία του πνοή, οι Γερμανοί είχαν αρχίσει να βλέπουν στον ορίζοντα ένα άστρο, που δεν ήταν τίποτ' άλλο παρά μια δεύτερη —ακόμα πιο δασκαλίστικη— έκδοση   του   Όπιτς.   Το   άστρο   τούτο   ήταν   ο   Γκότσεντ   (Gottsched).   Ο   ευσυνείδητος   αλλά στενοκέφαλος αυτός δάσκαλος νόμισε ότι μπορούσε να δώσει και στη γερμανική ποίηση τις αισθητικές οδηγίες που είχε δώσει στη Γαλλία ο Μπουαλώ. Ωστόσο πρέπει να του αναγνωρισθεί, ότι με τη θεατρική του δράση —όχι βέβαια με την ατομική θεατρική του παραγωγή, αλλά με τη φροντίδα του για το θέατρο— προκάλεσε την προσοχή των Γερμανών προς τη σκηνή, και άνοιξε έτσι το δρόμο για τους αληθινούς δημιουργούς που ήρθαν αργότερα. Παράλληλα με τον Γκότσεντ ακούστηκαν στη Γερμανία —προπάντων μάλιστα στην Ελβετία— και μερικές πιο γνήσιες ποιητικές φωνές, μα όλες αυτές οι φωνές, που δεν είναι ανάγκη καν να μας απασχολήσουν ειδικότερα και που ανάμεσά τους ξεχωρίζει κάπως η συμπαθητική κι «ελβετικώτατη» φωνή του Χάλλερ (Albrecht Haller) βρέθηκαν άξαφνα στο περιθώριο, όταν έκαναν την εμφάνισή τους, στα μέσα του ΙΗ' αιώνα, ο Κλόπστοκ  και  ο  Λέσσινγκ.  Πλάι  τους  δε  μπορούν  να  μνημονευθούν  ιδιαίτερα  παρά  μόνο  ο Μπύργκερ (Bürger) με το λαϊκά τονισμένο λυρισμό του, και ο Βίλαντ (Wieland) που του χρωστάμε μιαν έξοχη συμβολή στο γερμανικό μυθιστόρημα (η «ιστορία του Αγάθωνος» είναι ένα ωραιότατο προμήνυμα  του  «Βίλχελμ  Μάιστερ»  του  Γκαίτε)  και  που  τα  ποιήματά  του  —με  τον  ελεύθερο μουσικό τους τόνο και με το ελεύθερο κάπως περιεχόμενό τους— προκάλεσαν τον αποτροπιασμό των σοβαρών και αυστηρών οπαδών του Κλόπστοκ. Στο βάθος ο Βίλαντ έχει μια ποιητική φαντασία πιο πλούσια από τη φαντασία του Κλόπστοκ· ωστόσο ο τελευταίος ήταν ο μεγάλος, γλωσσοπλάστης, ήταν ο πρώτος, έπειτ' από τον Λούθηρο, μεγάλος δημιουργός του γερμανικού γλωσσικού κόσμου. Το ρομαντικό έπος (ή μάλλον: έμμετρο μυθιστόρημα) του Βίλαντ «Όμπερον», που το εκτιμούσε βαθιά ο Γκαίτε, έχει μια χάρη που ήταν ξένη στον Κλόπστοκ· ωστόσο ο τελευταίος ήταν σημαντικώτερος ως μέτρο και ως κανόνας.

Ο Κλόπστοκ (Klopstock) έγραψε λυρικά ποιήματα, ωδές και κάμποσα δράματα, μα στην πρώτη σειρά της δημιουργικής του παραγωγής έρχονται ορισμένα από τα λυρικά του ποιήματα και το μεγάλο του έπος «Μεσσίας». Τον «Μεσσία», θαυμάζοντάς τον ως ποιητικό δημιούργημα, τον έκρινε αυστηρά ο Σίλλερ ως «έπος». Κι είχε δίκιο. Ο Κλόπστοκ δεν ξέρει να είναι πλαστικός —πράμα που είναι η προϋπόθεση για το γνήσιο έπος— δεν ξέρει στο βάθος να είναι κλασικός. Αν και με τον αρχαιρπρεπέστατο και αυστηρό του στίχο —αποφεύγοντας απόλυτα τις ομοιοκαταληξίες και κάθε
ρομαντική μουσικότητα στη μορφή— προσπάθησε ο Κλόπστοκ να δημιουργηθεί μια τέχνη κλασική, στο περιεχόμενο της τέχνης του υπάρχει κρυμμένος (κι αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό του) ένας απαλός βέβαια και συμμαζεμένος, ένας κλασικά, θα μπορούσαμε να πούμε, αναθρεμμένος λυρικός ρομαντισμός. Οι μορφές, που παρουσιάζει ο Κλόπστοκ στον «Μεσσία», έχουν κάτι το αφηρημένο και πλαστικά απροσδιόριστο, θέλουν να βγουν από το άπειρο χάος, μα δεν τα καταφέρνουν. Τη ρομαντική επίδραση του Κλόπστοκ —του «κλασικού»— τη βλέπουμε να εκδηλώνεται στο  ποιητικά πιο γνήσιο πνεύμα, που μαθήτευσε κοντά του, στον Χαίλτυ (Ludwig Hölty). Σα να 'ξερε ο Χαίλτυ, ότι —όπως και τόσοι άλλοι εύθραυστοι συνάδελφοί του— δε θα ζούσε κι  αυτός περισσότερα από εικοσιοχτώ  χρόνια, διατυπώνει τις τελευταίες του  θελήσεις, προτού εκφράσει ακόμα τις πρώτες, και λέει στους φίλους του να κρεμάσουν τη μικρούλα του την άρπα πλάι στα στέφανα, που έχουν αφιερωθεί σε κοπέλλες πρόωρα πεθαμένες.

Αν ο Κλόπστοκ ήταν ποιητής, μα είχε στην ποίησή του κάτι το δασκαλίστικο, ο Λέσσινγκ (Lessing) ήταν δάσκαλος και θεωρητικός, μα είχε στη θεωρία του κάτι το ποιητικό. Δεν πρόφτασε να συμπληρώσει τα σαράντα του χρόνια και πέθανε κι αυτός, ενώ ο Κλόπστοκ έζησε τα διπλά σχεδόν χρόνια, και όταν πέθανε (στα 1803) η γερμανική ποίηση, χωρίς ο ίδιος να το νιώθει, τον είχε ξεπεράσει. Ο Λέσσινγκ είναι ο πρώτος που αποκάλυψε πέρα για πέρα όχι μόνο στη Γερμανία, αλλά στον κόσμο ολόκληρο, την καθολική σημασία του Σαίξπηρ. Στο σημαντικό του έργο, που ο τίτλος του είναι  «Επιστολές,  που  αφορούν  τη  νεώτατη  λογοτεχνία»,  καταφέρνει  ο  Λέσσινγκ  ν'  αγγίσει  το πνεύμα του Σαίξπηρ όπως δεν το είχαν αγγίσει ούτε οι ίδιοι οι Άγγλοι κι όπως ακόμα λιγότερο μπορούσαν να το αγγίσουν οι Γάλλοι. Ολόκληρη η παράδοση του γαλλικού θεάτρου με τον ιδιότυπο λογικό κλασικισμό του ήταν αντίθετη προς τον Σαίξπηρ. Ο Βολταίρος προσπάθησε (όταν γύρισε από την  Αγγλία  και  προτού  γίνει  ο  πιο  παθιασμένος  αρνητής  του  Σαίξπηρ)  να κάνει  γνωστό  στους συμπατριώτες του τον Σαίξπηρ· ωστόσο φτάνει να διαβάσουμε το όσα λέει ο Βολταίρος και να τα συγκρίνουμε με τον τρόπο, που ένιωσε τον Σαίξπηρ ο Λέσσινγκ και ακόμα περισσότερο ο Γκαίτε, για να διαπιστώσουμε την απόσταση, που υπάρχει ανάμεσα στο γαλλικό πνεύμα απ' τη μια μεριά και στον Σαίξπηρ και το γερμανικό πνεύμα από την άλλη. Στη Γαλλία του ΙΗ' αιώνα έπρεπε να βρεθεί ένας Γερμανός —ο Γκριμ— για να πει σωστά πράματα για τον Σαίξπηρ, καθώς και μια ρομαντική γυναίκα, η Μαντάμ Ρολλάν. Ας μην παραξενευθεί ο αναγνώστης, που συνδυάζουμε τον Σαίξπηρ με το γερμανικό πνεύμα. Ποτέ ως τα τώρα ένας ποιητής δε συνυφάνθηκε με την εθνική λογοτεχνία ενός  ξένου  λαού  τόσο  βαθιά  και  οργανικά,  όσο  συνυφάνθηκε  ο  Σαίξπηρ  με  τη  γερμανική λογοτεχνία. Από τα μέσα του ΙΗ' αιώνα ο Σαίξπηρ μπήκε στη γερμανική λογοτεχνία σα να 'ταν δικός της. Από τις μέρες του Λέσσινγκ, του Βίλαντ (που πρώτος μετάφρασε, σε πεζό όμως λόγο, τον Σαίξπηρ) του Σίλλερ, του Γκαίτε και ειδικότερα του Γουλιέλμου Σλέγγελ, που με τις μεταφράσεις του Σαίξπηρ έδωσε στις τραγωδίες του μεγάλου Άγγλου τη μορφή μιας γερμανικής ποιητικής δημιουργίας, από τις μέρες εκείνες ο Σαίξπηρ ζει σαν συμπατριώτης όχι μόνο των Άγγλων, αλλά και των Γερμανών. Του Λέσσινγκ οι «Επιστολές», που είναι, όπως είδαμε, προσανατολισμένες στον Σαίξπηρ, συμπληρώνονται και με τις θεατρικές κριτικές του, που βγήκαν, με τον τίτλο «Αμβουργιανή Δραματουργία». Στις κριτικές αυτές ο Λέσσινγκ καταδι κάζει απ' τη μια μεριά το γαλλικό κλασικό θέατρο —το θέατρο που και στη Γερμανία είχε ως τα τότε επικρατήσει και που ο Βολταίρος σε μίαν επιστολή του το χαρακτηρίζει όχι μόνο πολύ ανώτερο από τον Σαίξπηρ, μα κι ανώτερο από την ελληνική τραγωδία— για ν' ανυψώσει απ' την άλλη μεριά σε απόλυτο μέτρο της τραγωδίας το αρχαίο  ελληνικό  θέατρο  και  τον  Σαίξπηρ,  Ο  Γκαίτε  και  ο  Σίλλερ  κατάφεραν  αργότερα  να συμβιβάσουν με την αγάπη τους τ' ασυμβίβαστα και να παραχωρήσουν στην καρδιά τους μια θέση ξεχωριστή και στο γαλλικό θέατρο. Οι αγώνες αυτοί και οι σύνθετοι και πλούσιοι προσανατολισμοί ωφέλησαν εξαιρετικά τη γερμανική δραματική ποίηση.

Εκτός  από  τις  συμβολές του  στην  ποιητική αισθητική του θεάτρου,  ο Λέσσινγκ  έγραψε  κι  ένα θεμελιακό αισθητικό έργο για τη διαφορά, που υπάρχει (και που πρέπει κατά τη γνώμη του να τηρείται αυστηρά) ανάμεσα στη ζωγραφική και την ποίηση. Το έργο αυτό είναι ο «Λαοκόων». Η γλώσσα του έργου είναι εξαιρετική, η καθαρότητα και ταυτόχρονα η λεπτότητα στη σκέψη του αξίζει το θαυμασμό μας, η επίδρασή του είναι και ως τα σήμερα στις νεαρές ψυχές, που θέλουν να
δοκιμάσουν την πρώτη πτήση τους σε ανώτερες αισθητικές ιδέες, μεγάλη, κι ευεργετική. Η βάση όμως, που πάνω της στηρίζεται ο Λέσσινγκ για να ορίσει την ιδιοτυπία της ζωγραφικής και για να την ξεχωρίσει από την ποίηση, είναι λαθεμένη. Ο Λέσσινγκ μιλάει για τη ζωγραφική σα να μιλούσε για τη γλυπτική, και της αναγνωρίζει ως αποκλειστικό σκοπό να μορφώνει πλαστικά μέσα στο χώρο
«σώματα». Ο Λέσσινγκ δεν είχε συλλάβει τη διαφορά, που χωρίζει τη φύση της γλυπτικής από τη
φύση της ζωγραφικής. Το ότι και οι δυο τους ζουν μέσ' στο χώρο είναι αναμφισβήτητο. Μα η γλυπτική είναι από τη φύση της προορισμένη να ζει μέσα του για να τον νικάει πλαστικά, δημιουργώντας το λυτρωμένο από το χώρο σώμα, ενώ η ζωγραφική είναι από τη φύση της προορισμένη να ζει μέσα στο χώρο όχι για να τον νικάει, αλλά για να βυθίζεται και ν' απλώνεται στο άπειρο βάθος του. Άλλο σημαντικό λάθος του Λέσσινγκ είναι τούτο: ξεκινώντας από την ταύτιση του πλαστικού και ζωγραφικού στοιχείου, το χωρίζει από την ποίηση απόλυτα, και απαγορεύει στην ποίηση να κατευθυνθεί προς το πλαστικό ιδεώδες. Ο Λέσσινγκ ήταν φανατικός στις διακρίσεις του και δεν ήθελε να καταλάβει, ότι οι διακρίσεις γίνονται για να βοηθήσουν την αισθητική κατανόηση, και όχι για να περιορίσουν τη δημιουργία που σε ορισμένες στιγμές είναι υποχρεωμένη ν' ακολουθήσει την αυθόρμητη τάση της και να διαψεύσει τους κανόνες, σημειώνοντας μεγάλες εξαιρέσεις. Πάντως —άσχετα από τα λάθη αυτά, που περιέχει— ο «Λαοκόων» του Λέσσινγκ θα μείνει πάντα ένα έργο για όλους χρήσιμο (έστω και για να προκαλεί την κριτική) θα μείνει πάντα ένα καλό αισθητικό εγερτήριο για τους νέους, που έστω και με ωραία λάθη έχουν ανάγκη να νιώσουν μέσα τους το ξύπνημα το αισθητικό.

Ο Λέσσινγκ δεν ήταν μονάχα κριτικός και θεωρητικός. Είπαμε κιόλας, ότι και στις θεωρητικές του ακόμα  αναζητήσεις,  είχε  κάτι  το  ποιητικό.  Φεύγοντας  συχνά  από  την  κριτική  και  τη  θεωρία, δοκίμασε ο Λέσσινγκ τον εαυτό του και στην άμεση ποιητική δημιουργία. Δεν πέτυχε απόλυτα, και σ' ορισμένες περιπτώσεις δεν πέτυχε μάλιστα διόλου. Ωστόσο υπάρχουν μερικά θεατρικά του έργα, που —κι αν δε σημαίνουν μια μεγάλη ποιητική δημιουργία— έχουν θεατρικά και ποιητικά μιαν εξαιρετική σημασία. Η κωμωδία του Λέσσινγκ «Μίννα φον Μπάρνχελμ» δεν έχει καμιά σχέση με την παράδοση της γαλλικής κωμωδίας, και δε δημιουργεί —σύμφωνα με το άφταστο παράδειγμα του Μολιέρου— αιώνιους κωμικούς τύπους, μα είναι στο βάθος ένα δραματάκι με κωμικά επεισόδια. Στο είδος του είναι το έργο αυτό του Λέσσινγκ ένα ξεκίνημα κι ένα πρότυπο. Η τραγωδία του Λέσσινγκ «Αιμιλία Γκαλόττι» —γραμμένη κι αυτή, όπως και η «Μίννα φον Μπάρνχελμ», σε πεζό λόγο— είναι ένας σημαντικός σταθμός. Το έργο αυτό, συγκλονιστικό στην πλοκή του και ώραιο στην έκφραση, σημειώνει την  αρχή της  μεγάλης  γερμανικής  θεατρικής  παραγωγής.  Το πρότυπο του Λέσσινγκ είναι ο Ευριπίδης. Από τον Ευριπίδη διδάχθηκε ο Γερμανός ποιητής τον τρόπο να συνυφαίνει ψυχολογικά τους χαρακτήρες με την τραγική τους μοίρα. Στην τέτοια ακριβώς συνύφανση —που την δοκίμασε πρώτος ο Ευριπίδης κι έτσι έγινε ο πατέρας του ψυχολογικού ρεαλισμού— και όχι στην πλαστική δημιουργία αιώνιων τραγικών τύπων (κατά το πρότυπο του Αισχύλου, του Σοφοκλή ή του Σαίξπηρ) βρίσκεται η αξία της τραγωδίας του Λέσσινγκ. Ο θαυμαστής του Σαίξπηρ δεν κατάφερε να πάρει από τον Άγγλο ποιητή ούτε το πλαστικό τραγικό στοιχείο, ούτε το σκοτεινό βάθος της ρομαντικής ατμόσφαιρας. Το πρώτο το πήραν σε λίγο —σε ορισμένα έργα τους— ο Γκαίτε και ο Σίλλερ. Το δεύτερο το πήραν σ' άλλα έργα τους κι αυτοί οι δυο, προπάντων όμως οι καθαυτό ρομαντικοί της Γερμανίας. Ο Λέσσινγκ είναι από τους ελάχιστους Γερμανούς, που είναι ξένοι προς το ρομαντισμό. Έναν δεύτερο, που είχε και θεωρητικά την πιο ξεκαθαρισμένη αντιρωμαντική τάση, θα τον γνω ρίσουμε αμέσως πιο κάτω. Τ' όνομά του είναι Βίνκελμαν. Το τελευταίο μεγάλο θεατρικό έργο του Λέσσινγκ —που δείχνει ακόμα περισσότερο την έλλειψη του ρομαντισμού του και που δεν είναι τραγωδία, μα είναι, όπως τ' ονόμασε κι ο ίδιος, ένα δραματικό ποίημα— έχει τον τίτλο «Νάθαν ο σοφός». Το έργο αυτό είναι γραμμένο σε ωραίους στίχους κι έχει το   χαρακτήρα   ηθικοπολιτικού   κηρύγματος.   Ο   Λέσσινγκ   κηρύσσει   το   οριστικό   τέλος   των θρησκευτικών ανταγωνισμών, κηρύσσει τη συμφιλίωση όλων των θρησκειών και των δογμάτων ή μάλλον  την  υπερνίκησή  τους  στο  πρόσωπο  του  ανθρώπου  εκείνου,  που,  αδιάφορο  σε  ποια θρησκεία ανήκει, είναι ηθικά άξιος και αγνός. Η αντιρωμαντική ποιότητα του πνεύματος του Λέσσινγκ έκανε αργότερα τον ρωμαντικώτατο Νοβάλις να πει τα εξής χαρακτηριστικά λόγια: «Ο Λέσσινγκ είχε υπερβολικά οξύ βλέμμα κι έχανε έτσι το αίσθημα του άδηλου όλου».
Αναφέραμε κιόλας λίγο πιο πάνω τ' όνομα του Βίνκελμαν (J. Winckelmann). Ο ξεχωριστός αυτός άνθρωπος, που θέλησε να ξαναζωντανέψει μέσα του και γύρω του την κλασική Ελλάδα και που τα ωριμώτερα χρόνια του τα 'ζησε στην Ιταλία —τη δεύτερη πατρίδα του— ο άνθρωπος αυτός, μ' όλη την απόλυτα μονόπλευρη κλασική του κατεύθυνση, είχε ειδικά στις εικαστικές τέχνες ένα αισθητικό πνεύμα κι ένα καλλιτεχνικό αισθητήριο δυνατότερο κι από τον Λέσσινγκ. Το βιβλίο του «Ιστορία της τέχνης στην αρχαιότητα», που πρωτοβγήκε στα 1764, συνδυάζει στην ιστορία του πνεύματος δυο μεγάλους τίτλους: είναι το βιβλίο που έθεσε τα θεμέλια της ιστορίας της τέχνης, κι είναι επίσης το βιβλίο που έδωσε ξαφνικά στον πεζό γερμανικό λόγο ένα ευρωπαϊκό κύρος. Τον ίδιο χρόνο, που βγήκε, μεταφράστηκε και κυκλοφόρησε στη Γαλλία, κι είχε αμέσως στο Παρίσι τεράστια επιτυχία.

Όταν έγραψε βέβαια ο Βίνκελμαν την «Ιστορία της τέχνης στην αρχαιότητα», ήταν ακόμα άγνωστη η γεωμετρική και η αρχαϊκή εποχή της ελληνικής τέχνης. Κι αυτής ακόμα της κλασικής περιόδου τα έργα τα γνώρισε ο Βίνκελμαν προπάντων από δεύτερο χέρι, δηλαδή από ρωμαϊκά αντίγραφα. Τι σημασία όμως έχει αυτό; Ας έμπαιναν κι άλλοι σήμερα, μ' όλες τις νεώτερες γνώσεις, ανασκαφές κι αποκαλύψεις, στο πνεύμα της ελληνικής αρχαιότητας όπως μπήκε ο Βίνκελμαν. Πολλές απ' τις περιγραφές  και  τις  αισθητικές  του  κρίσεις  είναι  σε  τελειότητα  ανυπέρβλητες.  Ως  πρότυπο αισθητικού πνεύματος χρησιμοποιεί ο Βίνκελμαν τον Πλάτωνα. Αυτό είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό για την ουσιαστική συγχώνευση της ψυχής του με το ελληνικό φως. Το μόνο που πρέπει να παρατηρήσουμε είναι τούτο: όσο είναι μεγάλη η ικανότητα που δείχνει ο Βίνκελμαν στην ερμηνεία των κλασικών δημιουργημάτων της τέχνης, τόσο είναι τυφλός μπροστά στο κάθε τι που δεν είναι κλασικό. Η αναγωγή του κλασικού στοιχείου σε απόλυτο κριτήριο του καλλιτεχνικά ωραίου τον κάνει ν' αποδίδει μονάχα σε έλλειψη ικανότητας κάθε τέχνη που δεν είναι κλασική, π.χ. την αιγυπτιακή.  Ο  Χέρντερ  είδε  αμέσως  το  λάθος  του  Βίνκελμαν.  Στην  πραγματεία  του  για  τον Βίνκελμαν, που την έγραψε λίγα χρόνια ύστερα από το θάνατο του τελευταίου, λέει ο Χέρντερ ότι αν βρισκόταν ένας Αιγύπτιος μπροστά στα κλασικά ελληνικά αγάλματα, θάταν αδύνατο κι αυτός να τ' ανεχθεί. Και θάλεγε κατά τον Χέρντερ ο Αιγύπτιος, μη θέλοντας να εγκρίνει την καλλιτεχνική διαιώνιση του παροδικού: «Πόσην ώρα, ω έφηβε εσύ, απλώνεις το χέρι προς το στέφανο; Κι εσύ, Αφροδίτη,  αναδύεσαι  τάχα  διαρκώς;  Κι  εσείς  που  παλεύετε,  δε  νικήσατε  ποτέ  σας;  Πόσο διαφορετικά είναι τα πράματα σε μας! Εμείς μορφοποιούμε καλλιτεχνικά μόνον ό,τι διαρκεί αιωνία, την κατάσταση της ηρεμίας και της ιερής σιωπής!» Έτσι θα μιλούσε ο Αιγύπτιος. Ο Βίνκελμαν δεν ήθελε να νιώσει όσα ένιωθε ο Χέρντερ. Και τη μορφή ακόμα της ζωής του ζήτησε ο Βίνκελμαν να την προσανατολίσει αποκλειστικά στο αρχαίο κλασικό ήθος. Η αρχαία ελληνική φιλία ήταν τ' όνειρό του.

Οι φράσεις του Χέρντερ, που παραθέσαμε πιο πάνω, είναι τόσο χαρακτηριστικές, που μας ανοίγουν σα μια λαμπρή πύλη την είσοδο προς τον πλούσιο κόσμο του. Ο Χέρντερ (Herder) είναι ο μεγάλος δάσκαλος και φίλος του Γκαίτε. Την πνευματική επίδρασή του την ομολόγησε ο Γκαίτε πάντα, και μίλησε μάλιστα για τη θεϊκή αποκάλυψη του Χέρντερ. Κι ο Λέσσινγκ βέβαια συγκλόνισε τους νέους της εποχής εκείνης, και μάλιστα νέους σαν τον Γκαίτε και τον Σίλλερ. Ωστόσο ο Χέρντερ είναι εκείνος που άσκησε την πιο λυτρωτικήν επίδραση. Ο Χέρντερ, που ήταν πέρα για πέρα ρομαντικός (χωρίς να είναι όμως και θεωρητικός αρνητής του κλασικού ιδεώδους) έδωσε στη γερμανική ποίηση την ώθηση που ανταποκρίνεται στη φύση του Γερμανού. Χαρακτηριστικό για τη ρομαντική κατεύθυνση του Χέρντερ είναι το γεγονός, ότι εκθειάζοντας κι αυτός —και μάλιστα ως πρότυπο για τους Γερμανούς— τον Σαίξπηρ, δεν τον βάζει μονάχα, όπως ο Λέσσινγκ, πλάι στους Έλληνες τραγικούς, αλλά λέει ότι ο Σαίξπηρ πρέπει να είναι πιο πολύ από τους Έλληνες το πρότυπό μας, γιατί είναι πιο πολύ κοντά μας. Η ρομαντική ατμόσφαιρα του Σαίξπηρ προκάλεσε στο

πνεύμα του Χέρντερ ένα ιδιαίτερο ιερό ρίγος, κι αυτό το ρίγος μεταβιβάστηκε έπειτα και σ' όλους τους ρωμαντικούς της Γερμανίας.

Εκτός  από  τις  πολλές  και  πλούσιες  συμβολές  του  στην  αισθητική  κατανόηση  του  ποιητικού
φαινόμενου και στην αναζήτηση της ιστορικής γενεαλογίας της γλώσσας, ο Χέρντερ μας χάρισε, επειτ' από τον Μποσυέ και τον Βίκο, το τρίτο μεγάλο (και το ποιητικά βαθύτερο) έργο γύρω στη φιλοσοφία της ιστορίας. Ας επιχειρήσουμε, ξεγυμνώνοντας αναγκαστικά το έργο του Χέρντερ από τις πλούσιες λεπτομέρειές του, να το αναγάγουμε σε μια κεντρική ιδέα: ο Χέρντερ καταφέρνει ν' ατενίσει το απόλυτο στην ιστορία, και το απόλυτο αυτό είναι η αξία και ανεπανάληπτη προσωπικότητα (η προσωπικότητα του ανθρώπου, μα κι ενός λαού και μιας ιστορικής εποχής). Ο κάθε άνθρωπος υπάρχει για το Θεό ως το μοναδικό δημιούργημά του. Η συνοχή των γενεών κι ο ρυθμός στην ιστορική εξέλιξη δεν είναι μια διαδικασία μονάχα φυσική, αλλά σημαίνει μια πνευματική συνοχή. Το ότι ο Χέρντερ πιστεύει στην ενότητα του κόσμου κι ανάγει τα πάντα σε μιαν ενιαία πηγή δημιουργίας, αυτό δεν αντιφάσκει με την παρατήρησή μας. Ο Χέρντερ δεν έχει καμιά σχέση με τους στενόκαρδους υλιστικούς μονισμούς. Το ιστορικό πρόβλημα το βλέπει ο Χέρντερ στο βάθος σαν πρόβλημα παιδείας. Ο Θεός, κάνοντας την πορεία του πάνω στη γη και μέσα στο χρόνο, δε σημειώνει βήματα που συνιστούν μια προοδευτική πορεία. Ο Θεός δεν προοδεύει. Η έννοια της προόδου —όπως είχε συλληφθεί την ίδια εποχή στη Γαλλία (κι είχε συλληφθεί ως μια ιδέα που εμφανίζει ολόκληρο το παρελθόν κατώτερο από το παρόν και το μέλλον)— είναι άγνωστη στον Χέρντερ. Κάθε εκδήλωση του Θεού είναι θεία, είναι απόλυτη, έχει μονάχη της την αξία της, δεν είναι σχετική, δεν υπάρχει δηλαδή μονάχα στη σχέση της με όσα θα επακολουθήσουν, αλλά υπάρχει και για να 'ναι μοναδική. Αυτά βγαίνουν καθαρά απ' όσα μας λέει ο Χέρντερ. Κι αναφέρονται όλ' αυτά άμεσα στο Χριστιανισμό, όχι στη θεολογία και στα δόγματά του, αλλά στο συμβολισμό και στο πνεύμα του. Ο Χριστιανισμός ειν' εκείνος που δίδαξε ότι στην ιστορία αποκαλύπτεται ο Θεός. Λίγο αργότερα από τον Χέρντερ έκαμε ο Σέλλινγκ μια θαυμαστή ερμηνεία του Χριστιανισμού από την πλευρά τούτη. Η αποκάλυψη ως ιδέα έδωσε στην ιστορία ένα μαγικό χαρακτήρα, την ανέβασε στο επίπεδο ενός ιερού βωμού, την έκανε βωμό θυσίας και θέατρο απόλυτων, μοναδικών και ανεπανάληπτων πράξεων. Έτσι βλέπει την ιστορία ο Χέρντερ. Το ότι μιλάει και για την «πρόοδο» δεν πρέπει να μας παραπλανήσει. Η πρόοδος, όπως τη νιώθει ο Χέρντερ, δε θίγει την αυτοτέλεια και τη μοναδικότητα των βημάτων που επιχειρεί η ανθρωπότητα, που επιχειρεί ο Θεός πάνω στα έθνη. Κάθε βαθμίδα στην ιστορία είναι βαθμίδα γιατί —έχοντας μιαν αυτόνομη αξία— μεταβιβάζει την αξία αυτή στις επόμενες βαθμίδες. Το άξιο παραδίνεται από τη μια γενεά στην άλλη, από τη μιαν εποχή στην άλλη, και γίνεται αφετηρία και περιεχόμενο παιδείας. Έτσι γίνεται η συσσώρευση ενός διαρκώς μεγαλύτερου πλούτου αξιών. Η παράδοση είναι η ιδεολογική βάση της φιλοσοφίας του Χέρντερ, η παράδοση και όχι η μηχανικά προοδευτική διαδικασία. Πάντως η παράδοση, που θα μπορούσε να οδηγήσει (όπως οδήγησε αργότερα) σ' έναν απόλυτο ρομαντικό ιστορισμό, σ' έναν ιστορισμό που σκοτώνει την αυτοτέλεια της προσωπικότητας, δεν παρασύρει τον Χέρντερ σε υπερβολές. Ο Χέρντερ βλέπει την παράδοση απ' τη μια μεριά, βλέπει όμως, όπως είπαμε, και την αυτόνομη προσωπικότητα του κάθε ανθρώπου, της κάθε εποχής. Ο Χέρντερ, θεωρώντας την παράδοση εξαρτημένη στο βάθος από την αυτόνομη προσωπικότητα εκείνου που την παραλαβαίνει πνευματικά, βλέπει παντού νέες μορφές, βλέπει και στο «χάος» ακόμα του Μεσαίωνα την τάση προς κάποια «νέα», όπως λέει, «ανώτερη δημιουργία». Ας μη παραλείψουμε να πούμε, ότι σε μια εποχή που ο Μεσαίωνας προκαλούσε περιφρόνηση ή κρίσεις γεμάτες σύγχυση, πρώτος ο Χέρντερ έρριξε πάνω του το καθαρό ιστορικό του μάτι και μας έδωσε μιαν εικόνα του Μεσαίωνα αληθινή και δυνατή, μιαν εικόνα που συνυφαίνει στην καθολική της σύνθεση τη μεσαιωνική τέχνη με το ιπποτικό ήθος και μ' όλα τα ουσιαστικά στοιχεία του Μεσαίωνα.

Η φιλοσοφία της ιστορίας του Χέρντερ είναι ένα μεγάλο φιλοσοφικό αλλά και λογοτεχνικό κατόρθωμα.   Δεν   υπάρχει   ως   τα   σήμερα   στην   παγκόσμια   λογοτεχνία   άλλο   (παρόμοιου περιεχόμενου) βιβλίο, που να 'ναι απ' την αρχή ως το τέλος γραμμένο με τόση χάρη, με τόσο ανθρωπισμό, με τόσο βάθος και με τόση ποιητική πρωτοτυπία στις διατυπώσεις. Και όμως ο μεγαλύτερος φιλόσοφος των νεώτερων χρόνων, ζώντας και δρώντας τις ίδιες εκείνες μέρες, δε μπόρεσε να χαρεί στο αντίκρυσμα του έργου του Χέρντερ, και με τον πιο σχολαστικό τόνο αράδιασε πλάι σε μερικούς τυπικούς επαίνους στεγνές αντιρρήσεις. Ο Καντ, που, όπως θα δούμε σε λίγο, ανακάλυψε σ' όλη της την έκταση (μα στην καθολική μονάχα και υπερπροσωπική έκτασή της) την ανθρώπινη «συνείδηση», δεν είχε μεγάλη διάθεση να δει και να εκτιμήσει τη δημιουργική κίνηση
της προσωπικότητας στην ατομική και μοναδική της ύπαρξη. Ο Σέλλινγκ έκρινε αυστηρά τα όσα λέει ο Καντ για την ιστορία και την κίνησή της σε μιαν ειδική και σ' ορισμένα σημεία έξοχη μελέτη του. Ο Χέρντερ βρίσκεται κοντά στον Σέλλινγκ και μακριά από τον Καντ. Ο μεγάλος φιλόσοφος, που μορφοποίησε τη φύση, δε μπορούσε να συμμερισθεί την ιστορική σκέψη του Χέρντερ. Ο Γκαίτε αντίθετα τη συμμερίσθηκε. Όπως λέει ο ίδιος ο Χέρντερ σε μιαν από τις θαυμάσιες και εγκάρδιες επιστολές του προς το φιλόσοφο Χάμαν, στην επιστολή που γράφηκε στις 10 Μαΐου 1784, ενισχύθηκε από τον Γκαίτε (όσο κι από τη γυναίκα του) στη συγγραφή του έργου του. Ο Σίλλερ από την άλλη μεριά, σαν οπαδός του Καντ, ήταν λιγότερο ικανός να νιώσει τον Χέρντερ. Γράφοντας από τη Βαϊμάρη στο φωτισμένο φίλο του Γκότφριντ Καίρνερ (Gottfried Körner) τον πατέρα του ποιητή Θεόδωρου Καίρνερ (Theodor Körner) λέει ο Σίλλερ στις 24 Ιουλίου 1787): «Έφτασε εδώ στα χέρια μου ένα σύγγραμμα του Χέρντερ· ο τίτλος του είναι "Θεός". Η αρχή, που πραγματεύεται για τον Σπινόζα, μου άρεσε. Το υπόλοιπο δεν έχει για μένα καμιά σαφήνεια. Ο Χέρντερ, όπως ξέρεις, μισεί τον Καντ».




ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ 29
Η προσωπικότητα και η φιλοσοφία του Λάιμπνιτς.
Άλλοι Γερμανοί φιλόσοφοι και συγγραφείς αποφθεγμάτων.
Ο Καντ ως ο μεγάλος σταθμός στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία.
Η προσωπικότητα και η διδασκαλία του.

Πριν μιλήσουμε για τον Καντ, πρέπει να πάμε λίγο πιο πίσω. Μιλώντας για το ΙΖ' αιώνα και ειδικότερα για τα τέλη του και τις αρχές του επόμενου, παραλείψαμε να μιλήσουμε για τον κόσμο των ιδεών, που δημιούργησε ο Λάιμπνιτς (Leibniz). O Λάιμπνιτς, που σημειώνει τη μεγάλη παρουσία του  στη  στροφή  του  ΙΖ'  προς  το  ΙΗ'  αιώνα,  ανήκει  στην  εποχή  του  Ντεκάρτ  ή  μάλλον  του Μαλεμπράνς, του Σπινόζα και του Λοκ, μα δεν τον συνδυάσαμε μ' αυτούς, γιατί είναι Γερμανός (με σλαυικό αίμα μέσα του) κι έπρεπε να τον τοποθετήσουμε στο γερμανικό κόσμο. Μα ούτε με τη γερμανική λογοτεχνία της εποχής του τον συνδυάσαμε, γιατί ο Λάιμπνιτς —ο άνθρωπος που αγαπούσε φανατικά τον τόπο του και τη γερμανική γλώσσα, μα που πονούσε βλέποντάς την να μην έχει απόλυτα διαμορφωθεί— έγραψε τα έργα του λατινικά ή γαλλικά, κι έτσι ούτε στη γερμανική λογοτεχνία ανήκει. Τώρα που ήρθε η ώρα να μιλήσουμε για τον Καντ, για τον πιο μεγάλο σταθμό της γερμανικής (και γενικότερα της ευρωπαϊκής) φιλοσοφίας, τώρα μονάχα, ρίχνοντας μιαν αναδρομική ματιά, μπορούμε να μιλήσουμε και για τον Λάιμπνιτς.

Με τον Ντεκάρτ έχει ο Λάιμπνιτς πολλά κοινά σημεία· ωστόσο, πολλά είναι και τα σημεία που χωρίζουν τους δυο φιλοσόφους. Κι οι δυο τους είναι μεγάλοι μαθηματικοί. Ο Λάιμπνιτς ανήκει στα πιο  δημιουργικά  μαθηματικά  πνεύματα  των  αιώνων.  Αν  ο  Βιέτ  (François  Viète)  ο  Γάλλος μαθηματικός του ΙϚ' αιώνα, μεταμόρφωσε την άλγεβρα εκφράζοντας όχι μόνο το «ζητούμενο», αλλά  και  τους  γνωστούς  αριθμούς,  τις  δεδομένες  ποσότητες,  με  χαρακτήρες  γενικούς  (κι  η εφεύρεση αυτή των «γενικών» αριθμών έκανε την άλγεβρα των Αράβων ικανή να προχωρήσει όπου προχώρησε) αν ο Ντεκάρτ κατάφερε να επεκτείνει την αριθμητική αυτή μέθοδο και στη γεωμετρία, εκφράζοντας  και  τις  γραμμές  με  εξισώσεις  και  ιδρύοντας  έτσι  την  αναλυτική  γεωμετρία,  ο Λάιμπνιτς, που και τη μηχανή των λογαριασμών του Πασκάλ τελειοποίησε και που χάρισε και στη φυσική πρωτότυπες ιδέες, έσπρωξε τα μαθηματικά στην πιο θαυμαστή και υψηλή τους εκδήλωση, εφευρίσκοντας την απειροστή μαθηματική ανάλυση, το διαφορικό και ολοκληρωτικό λογισμό, τις
«υπερβατικές» αυτές πράξεις, όπως τις χαρακτήρισε ο ίδιος. Με τη μέθοδο που βρήκε ο Λάιμπνιτς, άνοιξε πέρα για πέρα κι η φύση για τα μαθηματικά, η φύση όχι πια μονάχα ως έκταση, ως γεωμετρικός χώρος, αλλά και ως δύναμη, ως ενέργεια. Τις ίδιες περίπου μέρες είχε φτάσει κι ο Νεύτων σε μια μαθηματική μέθοδο ανάλογη με τη μέθοδο του Λάιμπνιτς, μα η σύμπτωση αυτή, αντί να κάνει τους δυο μεγάλους μαθηματικούς να συναντηθούν, προκάλεσε (και σ' αυτό ασφαλώς δε φταίει ο χαρακτήρας του Λάιμπνιτς) ένα βίαιο πόλεμο μεταζύ τους.

Μεγάλοι λοιπόν μαθηματικοί ήταν κι ο Ντεκάρτ κι ο Λάιμπνιτς. Όπως θα δούμε, και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας τους, μ' όλες τις αντιθέσεις που παρουσιάζει, έχει πολλά κοινά χαρακτηριστικά. Κι οι δυο τους —αν και πιστεύουν το αντίθετο— δεν έχουν απαλλαγεί στη φιλοσοφία τους από τη θεολογική σκέψη, ξεκινάνε από δόγματα, που δεν τα βλέπουν μάλιστα ως δόγματα και δεν τ' ανάγουν στην πίστη, αλλά τα χαρακτηρίζουν ως «γνώσεις», και μάλιστα ως γνώσεις πιο αντικειμενικές  κι  από  τις  μαθηματικές.  Τέλος  κι  οι  δυο  τους,  ο  Ντεκάρτ  και  ο  Λάιμπνιτς, μεταβιβάζουν στον τρόπο των φιλοσοφικών λογισμών τους το μαθηματικό στοιχείο. Ας διαπιστώσουμε όμως τώρα και μια σοβαρή μεταξύ τους διαφορά, που έχει σχέση με το ήθος τους το φιλοσοφικό. Ενώ ο Ντεκάρτ νομίζει ότι όλοι όσοι φιλοσόφησαν ως τις μέρες του πλανήθηκαν, και ότι ο αληθινός φιλοσοφικός κόσμος αρχίζει με τ' όνομά του (για να κλείσει βέβαια επίσης οριστικά με τα πορίσματά του) ο Λάιμπνιτς αγαπάει όλους και τα πάντα, μπαίνει στο πνεύμα και στην ψυχή του καθενός —κι εκείνων ακόμα που διατυπώνουν διδασκαλίες αντίθετες με τις δικές του— ξέρει να εκτιμήσει τη φιλοσοφία ως ατομική αγωνία και πράξη, ζητάει να βρει σωστές απόψεις και στους αντίπαλους και κριτικούς του, προβάλλει μ' άλλα λόγια στην ιστορία του κόσμου ως ο μεγαλύτερος και τελειότερος εκπρόσωπος του φιλοσοφικού ήθους. Το φιλοσοφικό ήθος δεν πρέπει ν' αποκλείει
και ν' αρνιέται· πρέπει ν' αγκαλιάζει και να συμφιλιώνει. Χαρακτηριστικό για την ωραία πνευματική στάση του Λάιμπνιτς είναι το γεγονός, ότι στο σημαντικώτερο και πλουσιώτερο από τα φιλοσοφικά του συγγράμματα, που ο τίτλος του είναι «Νέα δοκίμια για την ανθρώπινη νόηση», αντικρούει ο οπαδός της νοησιαρχίας τον Άγγλο φιλόσοφο Λοκ, τον ιδρυτή της αισθησιαρχίας και επομένως τον αντίποδά του, μ' έναν τρόπο που διέπεται από μια ειλικρινέστατη συμβιβαστική και συμφιλιωτική τάση, μ' έναv τόνο που είναι τόνος υμνητικός και εκθειαστικός για τον Λοκ, για τον αντίπαλο. Στο θεμελιακό του αυτό έργο, που το 'γραψε γαλλικά, έχει ακολουθήσει ο Λάιμπνιτς, για ν' αντικρούσει ή συμπληρώσει ή και για να επικυρώσει κι εκθειάσει τις σκέψεις του Λοκ, τη σειρά των σκέψεων που ακολουθεί ο Άγγλος φιλόσοφος στο βασικό του έργο «Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση». Ολόκληρο το μεγάλο σε έκταση σύγγραμμα του Λάιμπνιτς έχει τη μορφή διαλόγου. Ο «Φιλαλήθης» εκφράζει τις  απόψεις του Λοκ, και ο «Θεόφιλος» τις παρατηρήσεις και σκέψεις του  ίδιου του Λάιμπνιτς. Τον αντίπαλό του τον βαφτίζει ο Λάιμπνιτς «Φιλαλήθη». Ο ίδιος ο Λάιμπνιτς, με το στόμα του «Θεόφιλου», τονίζει, ότι η φιλοσοφία του προσπαθεί να συμφιλιώσει τον «Πλάτωνα με τον Δημόκριτο, τον Αριστοτέλη με τον Ντεκάρτ, τους σχολαστικούς με τους νεώτερους, τη θεολογία και την ηθική με τη λογική». Σ' ένα άλλο σημείο του έργου λέει ο «Θεόφιλος», ότι δεν πρέπει να κακίζουμε τους ανθρώπους για τη γνώμη τους, αλλά μόνο για το ότι θεωρούν κουτούς ή κακούς όσους έχουν αντίθετη γνώμη μαζί τους. Επιμένουμε λιγάκι στις απόψεις αυτές και στην ηθική στάση του Λάιμπνιτς, γιατί το φιλοσοφικό του ήθος είναι σχεδόν μοναδικό στην ιστορία του πνεύματος.

Τη  συμφιλιωτική  του  τάση,  την  κατανόηση  των  διαφορών  με  τη  θετική  εκτίμηση  όλων  των αντίθετων πλευρών, την υπέροχη αυτή στάση την εκδηλώνει ο Λάιμπνιτς και στο πρόβλημα της εκκλησίας, μα και στην πολιτική ζωή, που μέσα της έδειξε, ως πρακτικός πολιτικός και διπλωμάτης μιαν εξαιρετική ικανότητα. Μεγάλη ήταν η προσπάθεια του Λάιμπνιτς να συμφιλιώσει τον καθολικισμό με τον προτεσταντισμό. Η προσπάθεια αυτή σκόνταψε στα πρώτα κιόλας βήματά της στην αμείλικτη στάση του Μποσυέ. Ως πολιτικός και διπλωμάτης προσπάθησε να πείσει τον Λουδοβίκο το ΙΔ' να πολεμήσει τους Τούρκους και να ελευθερώσει όλους τους Χριστιανούς. Η προσπάθειά του στο Παρίσι ήταν μοιραίο ν' αποτύχει, κι έτσι ο Λάιμπνιτς στράφηκε προς τον ήρωα των Σουηδών, τον Κάρολο το IB', κι ύστερα από τη συντριβή του Κάρολου στην Πουλτάβα στράφηκε προς τον Πέτρο τον Μέγα. Ο Λάιμπνιτς, συμφιλιώνοντας τα πάντα, ήξερε και τα συμφέροντα τα μικρά των γερμανικών δουκάτων να υπερασπίζεται, και την ομοσπονδιακή γερμανική ιδέα να υποστηρίζει (της ιδέας μάλιστα αυτής είναι ο πρώτος θεωρητικός θεμελιωτής) τα κατάφερε τέλος να συλλάβει και την ιδέα μιας πανευρωπαϊκής χριστιανικής ομοσπονδίας. Σε όλα είναι ο Λάιμπνιτς συμφιλιωτικός, και η λέξη «concordia» έχει μιαν εξαιρετική θέση και μέσ' στο φιλοσοφικό του σύστημα, που η βάση του είναι βέβαια, όπως θα δούμε, οι «μονάδες» (στις άπειρες ατομικές τους πραγματικότητες) μα που κορυφή του είναι η ιδέα της «προκαθορισμένης αρμονίας».

Ένας μονάχα ήταν ο φιλόσοφος, που μαζί του δεν ήθελε ο Λάιμπνιτς να συμφιλιωθεί. Ο φιλόσοφος αυτός είναι ο Σπινόζα, που και προσωπικά τον γνώρισε και τον συναναστράφηκε στο Άμστερνταμ. Ωστόσο και για τον Σπινόζα λέει, ότι «έζησε μια πέρα για πέρα παραδειγματική ζωή», τον εκθειάζει δηλαδή «ως άνθρωπο, αναζητάει μάλιστα και στα γραφτά του μερικές φράσεις για να τις μνημονεύσει ως σωστές. Η αντίθεση όμως ήταν βαθιά ριζωμένη μέσ' στην ψυχή του. Πού πρέπει ν' αποδώσουμε τη μοναδική αυτή εξαίρεση; Με το πνεύμα και με το σύστημα του Σπινόζα δεν είχε συγκρουσθεί άμεσα το πνεύμα και το σύστημα του Λάιμπνιτς, αλλά τα δυο πνεύματα ήταν σαν δυο παράλληλες γραμμές. Έτσι ήταν η επαφή αδύνατη, ενώ όπου σημειωνόταν σύγκρουση, εκεί είχε ο Λάιμπνιτς πάντα τη δύναμη να μεταβάλλει τη σύγκρουση σε μια θετική επαφή. Ο Σπινόζα, όπως ξέρουμε, τα ενώνει όλα με το φιλοσοφικό πανθεϊσμό του και τα βλέπει σα μιαν άπειρη ενότητα, που τα τμήματά της δικαιώνονται και υπάρχουν θετικά μονάχα στη συνάρτησή τους με το σύμπαν. Το  σύμπαν  αυτό  είναι  για  τον  Σπινόζα  ουσιαστικά  αδιαίρετο,  είναι  βασισμένο  σε  μια  σχεδόν
«μηχανική» αναγκαιότητα, που ο Λάιμπνιτς την αρνιέται και τη θεωρεί σαν τη χειρότερη δυνατή
υπόθεση. Ο Λάιμπνιτς βλέπει κι αυτός την ενότητα (και την θέλει) μα είναι και ο μεγάλος ποιητής των «μονάδων». Αναγνωρίζοντας ο Λάιμπνιτς στις μονάδες μιαν ύπαρξη ατομική, μιαν αυτοσυνείδηση,    δίνοντας    μια    θέση    πρωταρχική    στο    υποκειμενικό    και    στο    μοναδικό,
νομιμοποιώντας φιλοσοφικά και ηθικά κάθε τι που είναι «κάτι», αναζητώντας μάλιστα με μιαν εξαιρετική λεπτότητα πνεύματος τις περίφημες «ασυναίσθητες» (όπως τις λέει) μικρές αλήθειες, που υπάρχουν και δρουν στην ψυχή μας και στη ζωή, δε μπορεί να παραδεχθεί την ενότητα σαν απόλυτη και άκαμπτη και ακίνητη, σα μια κατάσταση και αυτόνομη ύπαρξη, σαν ένα κράτος κυριαρχικό και αδιαίρετο, την αρνιέται λοιπόν και ως την απόλυτη ουσία, που χωράει μέσα της (σύμφωνα με την αντίληψη του Σπινόζα) τα πάντα και που είναι μάλιστα η ίδια τα πάντα, και ως απόλυτο σώμα, δηλαδή ως άπειρο μηχανικό τέρας,

όπως την είδε ο Χομπς. Ο Λάιμπνιτς —σαν συμφιλιωτής που είναι (και συμφιλιωτής είναι όποιος φέρνει σε θετική επαφή αυτόνομα άτομα κι αυθύπαρκτα τμήματα)— βλέπει την ενότητα όχι σα μια κατάσταση, αλλά σα μια σχέση και σα μια κίνηση, που την προκαλούν στην επαφή τους τα χωριστά στην ύπαρξή τους άτομα, τονίζει μάλιστα στη θεωρία του για τη φυσική «δυναμική», ότι και στην ανόργανη   φύση   δε   μεταβιβάζεται   η   κίνηση,   όπως   πιστεύουν   οι   πολλοί,   μηχανικά,   αλλά προκαλούνται ακριβώς (ή σβύνουν) αυτόνομες «ενέργειες» στα σώματα που ωθούνται (ή ώθουν). Λέγοντας ο Λάιμπνιτς, ότι οι φυσικοί νόμοι δε θεμελιώνονται στη διατήρηση της ίδιας ποσότητας κινήσεων, αλλά θεμελιώνονται στη διατήρηση της ίδιας ποσότητας «ενέργειας», βρίσκεται πολύ πιο κοντά στη σημερινή φυσική απ' ό,τι βρίσκονται οι περισσότεροι διανοητές της εποχής του.

Ας αναπαραστήσουμε τώρα με λίγες λέξεις (φροντίζοντας πάντως και σ' αυτές να χρησιμοποιούμε τις ίδιές του τις εκφράσεις) την κεντρική φιλοσοφική θεωρία του Λάιμπνιτς. Η συμβολή του στην ειδική επιστήμη της (τυπικής) λογικής δε μπορεί να μας απασχολήσει εδώ, γιατί θα μας πήγαινε στα ιδιαίτερα διαμερίσματα της επιστημονικής ζωής, που δεν επικοινωνούν άμεσα με τη γενική ιστορία του πνεύματος. Ωστόσο πρέπει να τονίσουμε, ότι λίγοι φιλόσοφοι ασχολήθηκαν τόσο επίμονα, όσο ο Λάιμπνιτς, και με τα προβλήματα της τυπικής λογικής. Η γενική φιλοσοφική θεωρία του Λάιμπνιτς ξεκινάει βέβαια από τον Ντεκάρτ και μένει μάλιστα πάντα προσανατολισμένη σ' αυτόν, καθώς και στον Μαλεμπράνς, αλλά ξεπερνάει πολύ τα όρια και των δυο αυτών διανοητών. Σε μια μικρή πραγματεία του «Για μια μεταρρύθμιση της πρώτης φιλοσοφίας και για την έννοια της ουσίας», μας λέει ο ίδιος ο Λάιμπνιτς το τι τον συνδέει με τον Ντεκάρτ και το τι τον χωρίζει. Οπαδός ο Λάιμπνιτς της νοησιαρχίας, επαινεί τον Ντεκάρτ, που «ανανεώνοντας το εγχείρημα του Πλάτωνος» τράβηξε τα μάτια του πνεύματος από την αποκλειστική παρατήρηση των αισθητών πραγμάτων. Από κει όμως και πέρα δε μπορεί ο Λάιμπνιτς να παρακολουθήσει ούτε τον Ντεκάρτ στη θεωρία του για τη σχέση της άυλης ουσίας με τα υλικά αντικείμενα (της ψυχής με το σώμα) ούτε τη λεπτότερη σχετικά με το πρόβλημα τούτο θεωρία του Μαλεμπράνς για τις «causes occasionelles». Πριν εξετάσουμε, πώς αντιμετωπίζει ο Λάιμπνιτς το μεγάλο αυτό πρόβλημα, ας πούμε ότι και στη νοησιαρχική του κατεύθυνση είναι απ' τη μια μεριά συνειδητότερος από τον Ντεκάρτ κι απ' την άλλη μεριά πιο εύκαμπτος, πιο απαλός και πιο πολύ διατεθειμένος να συμβιβασθεί (τουλάχιστον λεκτικά) με την αισθησιαρχία.  Αυτό  οφείλεται  και  στην  ποιότητα  γενικά  του  πνεύματος  και  του  ήθους  του Λάιμπνιτς, οφείλεται όμως ασφαλώς και στο γεγονός, ότι στις μέρες του (και συγκεκριμένα στα
1690) είχε δει το φως το θαυμάσιο έργο του Λοκ «Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση», που ήταν μια
σοβαρή θεμελίωση της αισθησιαρχίας. Η αισθησιαρχία του Λοκ έκανε τον Λάιμπνιτς να καταλάβει, ότι δεν είναι αυτονόητο (όπως το θεωρούσε αυτονόητο ο Ντεκάρτ) το να είσαι νοησιαρχικός. Έτσι το μεγάλο έργο, που έγραψε ο Λάιμπνιτς για ν' απαντήσει στον Λοκ, δεν είναι μάλιστα μόνο η πρώτη και μοναδική στο είδος της διεξοδική θεμελίωση της νοησιαρχίας (μια θεμελίωση που ήταν πια απαραίτητη για να αντιμετωπισθεί ένας σοβαρός εχθρός) αλλά ήταν και σε αρκετά σημεία και μια μικρή συνθηκολόγηση με τον εχθρό, και μάλιστα μια συνθηκολόγηση που προετοιμάζει ουσιαστικά (πολύ ουσιαστικώτερα απ' ό,τι πιστεύεται συνήθως κι απ' ό,τι πίστευε ο ίδιος ο Καντ) το μεγάλο φιλοσοφικό έργο  του  Καντ.  Όπως  κι ο Καντ, έτσι κι  ο Λάιμπνιτς (χωρίς  βέβαια  να  φτάνει  στη συστηματικότητα και στην άφταστη ισορροπία σκέψεων του Καντ) χωρίζει τις έμφυτες μέσ' στη συνείδησή μας —δηλαδή τις a priori— αλήθειες (ή ιδέες) από τις εμπειρικές, χρησιμοποιώντας ως κύρια παραδείγματα για ν' αποδείξει την ύπαρξη των πρώτων την αριθμητική, τη γεωμετρία, τη λογική και  την  ηθική.  Και  γενικότερα  τονίζει  ο  Λάιμπνιτς, ότι  οι  αισθήσεις  δεν  αρκούν  για  να στηρίξουν την «αναγκαιότητα» μιας αλήθειας. Σα συνεχιστής βέβαια της φιλοσοφίας του Ντεκάρτ,
ξεκινάει ο Λάιμπνιτς από την αρχή ότι και η ιδέα μιας απόλυτης ουσίας —του Θεού— είναι δοσμένη ως a priori λογική ιδέα στον άνθρωπο. Αν και θεωρεί ο Λάιμπνιτς την απόδειξη του Ντεκάρτ για την ύπαρξη του Θεού ως ανεπαρκέστατη, επιμένει ωστόσο κι αυτός, ότι αποδεικνύεται λογικά η ύπαρξη του Θεού ως έμφυτη ιδέα και ως πραγματικότητα. Στο σημείο αυτό μεγάλη είναι η απόσταση του Λάιμπνιτς από τον Καντ. Κι ας πούμε και τη σπουδαιότερη διαφορά. «Όλες οι νοητές ιδέες έχουν τα αρχέτυπά  τους  στην  αιώνια  δυνατότητα των  όντων»,  λέει  ο  Λάιμπνιτς.  Η  σύλληψη αυτή  είναι ποιητικά υπέροχη, λογικά όμως δε στηρίζεται, γιατί είναι ένα ανεξέλεγκτο νοησιαρχικό δόγμα. Τη διάκριση ανάμεσα στις a priori αλήθειες και στις εμπειρικές —δηλαδή τη διάκριση εκείνη, που μας έκανε πιο πάνω να δούμε τον Λάιμπνιτς πλάι στον Καντ— δεν την έχει κάνει ο Λάιμπνιτς με απόλυτα ξεκαθαρισμένη θεωρητική συνείδηση αφού καταλήγει έπειτα σε τέτοιες ρήσεις. Και το σημαντικώτερο απ' όλα είναι τούτο: Αν και παίρνει ο Λάιμπνιτς (πολύ σωστά) ως κύριο παράδειγμα a priori αληθειών την αριθμητική και τη γεωμετρία, δε φτάνει στο απόλυτο ξεκαθάρισμα των καθαυτό a priori βασικών εννοιών του χρόνου και του χώρου, όπου έφτασε ο Καντ. Ίσως δε θάφτανε ως εκεί ούτε ο Καντ, αν δεν ερχόταν ύστερ' από τον Λοκ και τον Λάιμπνιτς ο Χιουμ, που με το σκεπτικισμό του γύρω στην έννοια του χώρου άνοιξε, όπως είδαμε, την πόρτα για τον Καντ.

Δογματικός λοιπόν (μ' όλη την ευκαμψία και συμβιβαστικότητά του) μένει στη νοησιαρχική του κατεύθυνση κι ο Λάιμπνιτς, όπως ήταν κι ο Ντεκάρτ. Ας προχωρήσουμε όμως τώρα στην απόλυτα ατομική και πρωτότυπη θεωρία του Λάιμπνιτς για τον κόσμο και για τη σχέση ειδικότερα ανάμεσα στις  άυλες  και  στις  υλικές  ουσίες.  Η  θεωρία  του  Λάιμπνιτς  συμπυκνώνεται  στην  ιδέα  των
«μονάδων»  και  στην  ιδέα  της  «προκαθορισμένης  αρμονίας».  Ποιες  είναι  οι  «μονάδες»  του Λάιμπνιτς; Είναι τάχα οι μονάδες του άτομα υλικά; Είναι τάχα τα άτομα του Δημόκριτου; Όχι. Ο Λάιμπνιτς δε βλέπει τις μονάδες στον κόσμο των φαινομένων, στην ύλη, στη φύση, αλλά τις βλέπει πίσω από τα υλικά αντικείμενα, πίσω από τον κόσμο των φαινομένων. Κάθε υλικό αντικείμενο ανταποκρίνεται και σε κάτι άυλο, σε κάτι αληθινά πραγματικό και όχι μονάχα φαινόμενο, σε μιαν αδιαίρετη, αιώνια, ακατάστρεπτη μονάδα. Η μονάδα αυτή (ατομική και απόλυτη σε κάθε εκδήλωσή της) για τους ανθρώπους και για τα ζώα είναι η ψυχή —ο Λάιμπνιτς αποκρούει απόλυτα τη θεωρία του Ντεκάρτ για τα ζώα ως απλές μηχανές— για τ' αντικείμενα του υπόλοιπου φυσικού κόσμου είναι οι «ουσιαστικές μορφές» τους. Η διάκριση δεν είναι ποιοτική. Όλες οι μονάδες είναι νοητές και έχουν τη νόηση και τη βούληση ως κύριο γνώρισμά τους· ωστόσο άλλες βρίσκονται σε μια κατάσταση νάρκης, άλλες είναι ξύπνιες κι έχουν αυτοσυνείδηση, κι η κεντρική τέλος μονάδα (ο Θεός) είναι εκείνη, που εξασφαλίζει με τη θεία πρόνοια (δηλαδή από την πρώτη μέσ' στην αιωνιότητα παρουσία της κάθε μονάδας) την απόλυτη αρμονία ανάμεσα στα φαινόμενα (στα υλικά σώματα) και στις άυλες νοητές μονάδες, που κρύβονται πίσω τους, δηλαδή ανάμεσα στα φαινόμενα και στην αληθινά αντικειμενική πραγματικότητα, που δε φαίνεται και που είναι η ουσία τους. Ποτέ και σε καμιά στιγμή δεν παύουν, κατά τον Λάιμπνιτς, οι μονάδες να βρίσκονται σε κάποια επαφή με κάποια ύλη, η αιώνια όμως ουσία των άυλων μονάδων (η ηθική ταυτότητα των ανθρώπινων ψυχών) αποκλείει την υπόθεση για τη μετεμψύχωση και δικαιολογεί μονάχα και επιβάλλει μάλιστα την υπόθεση για τη «μεταμόρφωση». Το έργο του Λάιμπνιτς «Μοναδολογία» και η πυκνότατη μικρή πραγματεία του «Νέο σύστημα της Φύσης» περιέχουν συστηματικά αναπτυγμένες τις θεωρίες για τις μονάδες και για την «προκαθορισμένη αρμονία». Η «προκαθορισμένη αρμονία» ανάμεσα στα φαινόμενα (στα υλικά σώματα) και στην ουσιαστική πραγματικότητα (την άυλη) εξασφαλίζει σ' όλα, από την πρώτη τους αρχή, τη θέση τους μέσ' στην αιωνιότητα και μέσ' στο χρόνο. Κάθε πνεύμα είναι ένας κόσμος δικός του, ανεξάρτητος από κάθε άλλο πλάσμα, αγκαλιάζει το άπειρο, εκφράζει το σύμπαν, έχει την ίδια διάρκεια όπως και ολόκληρη η πλάση. Όπως και η αρμονία ανάμεσα στις μονάδες και στις υλικές φύσεις, που αντιστοιχούν σε καθεμιά, έτσι και η σύμπνοια (το «parfait accord») ανάμεσα στις διάφορες μονάδες, ανάμεσα στις διάφορες ουσίες, δε μπορεί να εξηγηθεί παρά μόνο αν τ' αναγάγουμε όλ' αυτά σε μια κοινή αιτία, στο Θεό, που είναι η πηγή των πάντων, χωρίς και να ταυτίζεται (όπως διδάσκει ο Σπινόζα) με τα πάντα. Η κατεύθυνση του Λάιμπνιτς είναι καθαρά ποιητική και ιδεαλιστική, μα ο ιδεαλισμός της είναι τόσο δογματικός, που συναντιέται στο βάθος με το δογματικό υλισμό. Η «προκαθορισμένη αρμονία» ανάμεσα στα φαινόμενα (δηλαδή στη φύση, όπως προβάλλει στα μάτια μας) και στην ουσία των όντων —π.χ. ανάμεσα στο σώμα μας
και στην ψυχή μας— δίνει στα φαινόμενα (στην ύλη) μιαν απόλυτα αντικειμενική και ανεξάρτητη από τη συνείδησή μας υπόσταση κι έτσι με τη δογματική και λογικά ανεξέλεγκτη υπόθεση της
«προκαθορισμένης αρμονίας» η γνώση δεν είναι ενέργεια υποκειμενική και εξαρτημένη από τις δυνατότητες   του   συνειδότος   μας,   αλλά   είναι   ένα   απόλυτα   αντικειμενικό   γεγονός,   που ανταποκρίνεται στην επίσης απόλυτη αντικειμενικότητα των φαινομένων.

Ας αφίσουμε όμως κατά μέρος το δογματικό περιεχόμενο της θεωρίας του Λάιμπνιτς και ας προσέξουμε τα σημεία εκείνα, που και ως φιλοσοφικές «γνώσεις» (ως λογικές αλήθειες) έχουν μεγάλη  σημασία.  Την  εποχή  ακριβώς,  που  ο  Νεύτων  και  ο  Λοκ  νόμισαν  ότι  μπορούσαν  να συλλάβουν την ύλη σαν κάτι καθαρά αυτόνομο, ανάγοντάς την μάλιστα (γιατί επρέπε να βρεθεί και η αρχή της ύλης) σε «άτομα» που είναι ταυτόχρονα «υλικά» και «απλά», σε άτομα που είναι λογικά αδύνατο να μην είναι κι αυτά, ως υλικά στοιχεία, στο άπειρο διαιρετά, την ίδια εποχή, που ο Νεύτων και ο Λοκ έπεφταν σ' αυτό το ασυγχώρητο ύστερ' από τη φωτεινή κριτική του Χομπς λογικό λάθος, ο Λάιμπνιτς τονίζει, ότι η φύση (η ύλη, ο κόσμος των φαινομένων) ανάγεται σε μονάδες νοητές και άυλες, που μόνο αυτές, σαν άυλες, είναι κι απλές. Με τη διδασκαλία του αυτήν ο μεγάλος  μαθηματικός,  φιλόσοφος,  ιστορικός,  νομοδιδάσκαλος  και  πολιτικός  όχι  μόνο  αίρει  το βασικό   φιλοσοφικό   λάθος   του   Νεύτωνος,   του   μεγάλου   φυσικού   και   μαθηματικού,   αλλά προετοιμάζει (αδιάφορο, αν δε νιώθει την ουσιαστιακήν αυτή σημασία του βήματός του) το δρόμο του Καντ. Αν δεν προσέξουμε τη θεωρία για την «προκαθορισμένη αρμονία» που έχει μια καθαρά δογματική πηγή, η διάκριση που κάνει ο Λάιμπνιτς ανάμεσα στα υλικά φαινόμενα και στις άυλες μονάδες,  η  διάκριση  (ας  μεταχειρισθούμε  τους  όρους  που  πήρε  από  τους  αρχαίους  ο  Καντ) ανάμεσα σε «φαινόμενα» και «νοούμενα» (ή «όντως όντα») που ανάγεται (όπως βγαίνει από τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη) στους Ελεάτες, στον Ξενοφάνη, στον Μέλισσο και σ' αυτόν τον Παρμενίδη, διαμορφώθηκε ιδιαίτερα και μ' έναv πρωτότυπο τρόπο από τον Λάιμπνιτς. Αυτό ήταν μια σπουδαία συμβολή στην αλήθεια.

Ας εγκαταλείψουμε τώρα τον Λάιμπνιτς. Ως ορθόδοξος μαθητής του έξοχου αυτού ανθρώπου, που κηδεύθηκε στο Ανόβερο στα 1716 χωρίς συνοδεία, λησμονημένος από τους ισχυρούς της ημέρας και συνοδευμένος μόνο από τον πιστό του γραμματέα, αναδείχθηκε στο ΙΗ' αιώνα ο Γερμανός Βολφ (Christian Wolff). Σημαντικό για το «φημισμένο Βολφ», όπως τον αποκαλούσε ο Καντ, είναι ότι πρώτος αυτός ξεκαθάρισε αρκετά τη διαφορά ανάμεσα στη λογική αρχή του «αποχρώντος λόγου» και στην αρχή της φυσικής αιτίας. Αν εξαιρέσουμε μερικές φωτεινές διατυπώσεις του Λάιμπνιτς γύρω στο πρόβλημα τουτο —προπάντων τη φράση, που βρίσκεται το κεφάλαιο XVII του τέταρτου βιβλίου του έργου του «Νέα δοκίμια για την ανθρώπινη νόηση» και που λέει ότι «η αιτία στα πράγματα αντιστοιχεί στο λόγο που υπάρχει στις αλήθειες»— η σύγχιση ως τις μέρες του Βολφ ανάμεσα στις δυο αυτές διαφορετικές φάσεις της ίδιας βέβαια θεμελιακής αρχής του συνειδότος μας ήταν απόλυτη. Ο Σόπενχάουερ είναι εκείνος, που σε μιαν έξοχη ειδική πραγματεία του ξεκαθάρισε στο ΙΘ' πια αιώνα το ειδικό αυτό πρόβλημα ακόμα περισσότερο, ανάγοντας την ενιαία και θεμελιακή αρχή του αποχρώντος λόγου σε μια τετραπλή ρίζα: α) στην αρχή του αποχρώντος λόγου του «γίγνεσθαι» (δηλαδή στη φυσική αναγκαιότητα) β) στην αρχή του αποχρώντος λόγου του
«γινώσκειν» (δηλαδή στη λογική αναγκαιότητα) γ) στην αρχή του αποχρώντος λόγου του «είναι» (δηλαδή στη μαθηματική αναγκαιότητα) και δ) στην αρχή του αποχρώντος λόγου του «πράττειν» (δηλαδή στην ηθική αναγκαιότητα). Μια περίεργη αντιπάθεια προς τον Λάιμπνιτς κάνει τον Σόπενχάουερ,  που  το  γενικό  φιλοσοφικό  του  σύστημα  θα  το  γνωρίσουμε  στην  ώρα  του,  να υποτιμάει τη συμβολή του Λάιμπνιτς στο ξεκαθάρισμα του προβλήματος αυτού, ν' αποσιωπάει μάλιστα ειδικά τη φράση εκείνη, που αναφέραμε εμείς πιο πάνω. Όσο για τον Βολφ, αυτόν τον τιμάει ιδιαίτερα ο Σόπενχάουερ. Σ' αυτόν άλλωστε τον περιορισμένο στο πνεύμα του, μα ευσυνείδητο δουλευτή της φιλοσοφίας χρωστάει ο Σόπενχάουερ την πιο σοβαρή ώθηση για το ξεκαθάρισμα του προβλήματος του αποχρώντος λόγου. Υπάρχουν και στην ιστορία της φιλοσοφίας μερικοί  εργάτες,  που,  αν  δεν  ήταν  πλατιά  και  πολύ  φωτεινά  πνεύματα,  είναι  όμως  άξιοι  να τιμηθούν. Ο Καντ τον τίμησε και μάλιστα τον υπερτίμησε τον Βολφ.
Έτσι φθάνουμε πια στο μεγάλο σταθμό, που σημειώνει η παρουσία του Καντ (Immanuel Kant) στο μεγαλύτερο σταθμό της μεταχριστιανικής φιλοσοφίας. Στο ΙΗ' αιώνα δεν έλειψαν βέβαια στη Γερμανία κι άλλα φιλοσοφικά πνεύματα, που έδρασαν παράλληλα με τον Καντ. Μια ωραία φιλοσοφική πνοή διαπνέει τον Χέρντερ και τον Λέσσινγκ, που τους γνωρίσαμε πιο πάνω. Και άλλα πνεύματα λιγότερο γνωστά, που τα επισκιάζει ο μεγάλος όγκος του Καντ, έγραψαν συστηματικές φιλοσοφικές πραγματείες ή ελεύθερες φιλοσοφικές σκέψεις, που δεν πρέπει να τις αγνοούμε. Ο Χάμαν (Johann Georg Hamann) ο θαυμάσιος ζητητής του απόλυτου μέσα στον απροσδιόριστο χώρο του άλογου, φθάνει βέβαια και σε παράδοξες ρήσεις, ξέρει όμως να λέει και πολλά απ' όσα δε λέγονται. Ο Γιάκομπι (Jacobi) ξεκινάει επίσης από το λογικά άδηλο αίσθημα και αντιπαρατάσσεται (όπως άλλωστε κι ο Χάμαν) στον Καντ. Ο Μωυσής Μέντελσον (Moses Mendelssohn) ο παππούς του συνθέτη Μέντελσον, που με την εμφάνιση του Καντ αναγνώρισε μ' ένα σεμνότατο τρόπο ότι δεν είχε πια ο ίδιος κανένα λόγο να υπάρχει ως φιλόσοφος, παρουσιάζει μεγάλες συγγραφικές αρετές. Ιδιαίτερα πρέπει να μνημονευθεί κι ο φυσικός Λίχτενμπεργκ (Lichtenberg) που η εξυπνάδα του και η αποφθεγματική σκέψη του είναι θαυμαστή. Ο Λίχτενμπεργκ πρέπει να σωθεί στη συνείδησή μας από τη βαριά σκιά του Καντ, γιατί η ύπαρξή του —άσχετα από τη θέση του στην ιστορία ειδικά της φιλοσοφίας, που αυτή βέβαια είναι πολύ μικρή— σημειώνει στη γενική ιστορία του πνεύματος μια παρουσία χτυπητή και μάλιστα χαρακτηριστικά γερμανική. Ας σταθούμε λιγάκι στο σημείο αυτό και ας πάρουμε μάλιστα αφορμή από τον συμπαθέστατο Λίχτενμπεργκ για να γνωρίσουμε και μερικούς άλλους Γερμανούς συγγραφείς αποφθεγμάτων. Αν θέλει κανείς να δει τη βαθύτερη ποιότητα της διαφοράς, που υπάρχει ανάμεσα στη σκέψη των Γάλλων και στη σκέψη των Γερμανών, πάνω σε παραδείγματα χτυπητά και με τρόπο πρόχειρο, δεν έχει παρά να παραβάλει τους Γάλλους με τους Γερμανούς συγγραφείς αποφθεγμάτων, δηλαδή τ' αποφθέγματα των Λαροσφουκώ, Πασκάλ, Λαμπρυγιέρ και Βωβενάργκ με τ' αποφθέγματα του Λίχτενμπεργκ, του Βίλχελμ Χάινσε (Heinse) που έγραψε και θαυμάσια μυθιστορήματα εμπνευσμένα από την ιταλική Αναγέννηση, δηλαδή από το ήθος και ύφος της, του ποιητή Νοβάλις, που αυτός θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα, και του Γιόχαν Βίλχελμ Ρίττερ (Johann Wilhelm Ritter). Τ' αποφθέγματα του Λίχτενμπεργκ και του Χάινσε βγήκαν με τον τίτλο «Αφορισμοί». Του Νοβάλις είναι γνωστά με τον τίτλο «Σκέψεις». Και τ' αποφθέγματα του φυσιοδύφη Ρίττερ, που είχε έναν έντονο ρομαντικό προσανατολισμό και που είχε στραμμένα τα μάτια του και στο μυστικιστή φιλόσοφο του ΙΖ' αιώνα Ιάκωβο Μπαίμε, είναι γνωστά —ή μάλλον άγνωστα, ενώ θα 'πρεπε να 'ναι γνωστότατα— με τον τίτλο «Αποσπάσματα». Δεν πάμε ως τον Νίτσε, που η σκέψη του είναι μια επανάσταση και για την τέχνη του αφορισμού, αλλά αρκούμαστε στους μαέστρους εκείνους της αποφθεγματικής σκέψης, που έζησαν ως το ΙΗ' αιώνα ή ως τις αρχές του επόμενου. Οι Γερμανοί είναι και πριν από το Νίτσε δαιμονικοί, αναταράζουν τα βάθη της ψυχής, και υποδηλώνουν όσα δε λέγονται. Οι Γάλλοι είναι οξείς στη λογική τους διεισδυτικότητα (ακόμα κι οι μυστικές τάσεις του Πασκάλ είναι συνυφασμένες με τη λογική) και αποκαλύπτουν ή σωστότερα  «ξεσκεπάζουν»  όσα  είναι  ανάμεσα  από  την  επιφάνεια  κι  από  το  άδηλο βάθος της ψυχής, λένε δηλαδή εκείνα, που ενώ μπορούν να ειπωθούν ρητά το κρύβουν συνήθως οι άνθρωποι από σκοπιμότητα. Παραδείγματα γαλλικών αποφθεγμάτων αναφέραμε μιλώντας για τον Λαροσφουκώ και τον Βωβενάργκ. Ας αναφέρουμε τώρα μερικά αποφθέγματα, που πηγή τους είναι το γερμανικό πνεύμα:

Ο Λίχτενμπεργκ μας λέει: «Η αμφιβολία δεν πρέπει να 'ναι τίποτ' άλλο από εγρήγορση, γιατί αλλιώς μπορεί να γίνει επικίνδυνη». «Το πολύ διάβασμα μας έφερε μια λόγια βαρβαρότητα». «Κι αν το περπάτημα με δυο πόδια δεν είναι στον άνθρωπο φυσικό, είναι ωστόσο ασφαλώς μια εφεύρεση, που τον τιμάει». «Καμιά εφεύρεση δεν του 'πεσε του ανθρώπου τόσο εύκολη, όσο η εφεύρεση ενός ουρανού».

Ο Βίλχελμ Χάινσε μιλάει με τ' αποφθέγματά του προπάντων στον εαυτό του, δεν απευθύνεται στην κοινωνία όπως οι Γάλλοι αποφθεγματολόγοι, και διατυπώνει σκέψεις σαν τις ακόλουθες: «Ζωή και θάνατος· απ' αύτο τα δυο έχουν συντεθεί τα πάντα. Η ζωή είναι πάντα σε κίνηση και ο θάνατος είναι εκείνο, που από πάνω του κρατιέται η ζωή... Η ζωή τρώει το θάνατο, και όχι ο θάνατος τη ζωή». «Το να θέλει κανείς με μιαν αφαίρεση ν' αναγάγει το Θεό σε μιαν έννοια, είναι το ίδιο σα να
σκεφθεί μιαν ολόκληρη συναυλία σαν ένα μοναδικό τόνο». «Ο αληθινός άνθρωπος είναι πάντα θλιμμένος· οι χαρές του είναι μια αστραπή μέσα στη νύχτα».

Ο Νοβάλις, ο ρωμαντικώτατος Γερμανός, μιλάει με τον ακόλουθο τρόπο: «Τίποτα δεν είναι πιπ προσιτό  στο  πνεύμα  από  το  άπειρο».  «Τα  λιθάρια  και  οι  ύλες  είναι  ό,τι  υπάρχει  ανώτατο:  ο άνθρωπος είναι το καθαυτό χάος». «Το βαρύ κατάγεται από το πνεύμα». «Το νερό είναι μια υγρή φλόγα». «Ο θάνατος είναι η αρχή, που κάνει τη ζωή μας ρομαντική...». «Αν μπόρεσε ο Θεός να γίνει άνθρωπος, μπορεί ασφαλώς να γίνει και λιθάρι, φυτό, ζώο, στοιχείο· κι ίσως σημειώνεται με τον τρόπο τούτο μια αδιάκοπη Λύτρωση μέσα στη φύση».

Ο Γιόχαν Βίλχελμ Ρίττερ, που είναι γύρω στα 1800 ο ιδρυτής της ηλεκτροχημείας και που έπρεπε να ρθουν ο Ντυ Μπουά-Ραιμόν (Du Bois-Reymond) και ο Όστβαλντ (Ostwald) για να του αποδοθεί δικαιοσύνη και από τους ειδικούς, μιλάει μ' έναν έκτακτο αποφθεγματικό τρόπο και λέει: «Όταν λυώνουν τα σώματα, τότε ακριβώς πρωτοβάζουν μυαλό. Τότε μπορεί για πρώτη φορά να νιώσει τόνα τ' άλλο. Έτσι συμβαίνει και με μας. Όσο γινόμαστε θερμότεροι, τόσο περισσότερο μπορούμε να νιώσουμε, ν' αντιληφθούμε — τηκόμεθα». «Το φως είναι η εξωτερική εικόνα της βαρύτητας, η αγάπη είναι η εσωτερική». «Κάθε σημείο μέσ' στο σύμπαν είναι μια φύση σε μινιατούρα· μόνο που στο καθένα έχει αντιγράψει ο καλλιτέχνης το πρωτότυπο από μιαν άλλη πλευρά». «Σκεπτικιστές, που λένε ότι δε μπορεί για τίποτα να ισχυρισθεί κανείς πως το ξέρει με βεβαιότητα, λησμονάνε ότι σύμφωνα με τη ρήση τους είναι και η ίδια η ρήση τους αέρας». «Το παν ε ί ν α ι , αλλά το Είναι γ ί ν ε τ α ι ». «Ο άνθρωπος στέκεται μπρος στη φύση σαν ερωτηματικό, και η αποστολή του είναι να κάνει την κυρτή γραμμή του ερωτηματικού να ισιώσει ή να την μεταβάλει σε θαυμαστικό». «Στον άνθρωπο βρίσκει την ομοιοκαταληξία της ολόκληρη η φύση». «Το φως είναι η πιο καθαρή αγάπη. Γι' αυτό κι η αγάπη ζητάει τη νύχτα. Κάθε αγάπη έχει διαφάνεια όπως το ίδιο το φως...». «Στον άνθρωπο διαθλώνται θεϊκές ακτίνες».

Έτσι φιλοσοφούσαν γύρω από τον Καντ οι άνθρωποι του ελεύθερου φιλοσοφικού λογισμού. Στις φράσεις τους υπάρχει ποίηση. Στις φράσεις του Καντ δεν υπάρχει ποίηση, ή δεν υπάρχει πάντως χτυπητή ποιητική διατύπωση. Στον Καντ υπάρχει κάτι άλλο. Υπάρχει φιλοσοφία στην πιο συνθετική και  στην  πιο  υπεύθυνα  λογοδοτική  σημασία  της.  Τα  πνεύματα  του  ελεύθερου  φιλοσοφικού λογισμού δεν ήταν βέβαια ούτε αυτά ασύδοτα και ανεύθυνα. Ωστόσο στον Καντ η ευθύνη του φιλοσοφικού λογισμού γίνεται κάτι το συγκλονιστικά κρίσιμο και σοβαρό.

Μια από τις ανατολικότερες πόλεις της Γερμανίας —το Καίνιξμπεργκ της ανατολικής Πρωσσίας— ήταν η πατρίδα του Καντ, κι εκεί έζησε ολόκληρη σχεδόν τη ζωή του. Λίγα μονάχα χρόνια πέρασε ο Καντ μακριά από τη γενέτειρά του, κι αυτά τα χρόνια τα πέρασε αναγκαστικά μακριά της, για να βγάλει το ψωμί του ως οικοδιδάσκαλος σε σπίτια αρχοντικά. Ως υφηγητής στο πανεπιστήμιο του Καίνιξμπεργκ προκάλεσε κιόλας το θαυμασμό των ακροατών του.  Αξίζει  ν' αναφέρουμε, ότι οι καταπληκτικές γνώσεις που είχε τον έκαναν να διδάσκει τα πάντα, λογική και μεταφυσική, μαθηματικά  και  φυσικές επιστήμες,  ηθική φιλοσοφία,  εγκυκλοπαιδεία  της φιλοσοφίας,  φυσική θεολογία, παιδαγωγική, ανθρωπολογία, θεωρητική φυσική, μεταλλειολογία, μηχανική, φυσική γεωγραφία και φυσικό δίκαιο. Στα μαθηματικά, στη φυσική και στην αστρονομία είχε από φοιτητής μιαν  εξαιρετική  κλίση,  και  όλες  οι  πρώτες  του  πραγματείες  είναι  σημαντικές  συμβολές  στις επιστήμες αυτές. Ακόμα και το πρώτο μεγάλο έργο του, που βγήκε στα 1755 με τον τίτλο «Γενική φυσική ιστορία και θεωρία του ουρανού», είναι μια θαυμαστή εφαρμογή της μηχανικής του Νεύτωνος πάνω στη γένεση και στην ιστορία του φυσικού κόσμου. Με το έργο του αυτό έγινε ο Καντ —και αναγνωρίζεται σήμερα— ο πρόδρομος του μεγάλου φυσικού επιστήμονα Λαπλάς (Laplace). Στην πραγματεία του «Η μόνη δυνατή αποδεικτική βάση για ν' αποδειχθεί η ύπαρξη του Θεού» (στο κεφάλαιο ειδικά που φέρει τον τίτλο «Κοσμογονία») έκανε ο Καντ μια συνοπτική ανάπτυξη της θεωρίας του για την ιστορία του ουρανού, δηλαδή για τα γεγονότα που σημειώθηκαν στους ουράνιους χώρους και που προκάλεσαν, με βασικό νόμο και ρυθμιστή την έλξη, όχι μόνο το
σχηματισμό των μεγάλων αυτών μαζών, που λέμε ουράνια σώματα, αλλά και την κίνησή τους. Ως ερευνητής λοιπόν των φυσικών επιστημών ξεκίνησε ο Καντ από τον Νεύτωνα και χάραξε το δρόμο, που το τέρμα του ήταν ταγμένος να το φθάσει ο Λαπλάς. Στη φιλοσοφική του κατεύθυνση ξεκίνησε ο Καντ στην αρχή από τον Λάιμπνιτς και τον Βολφ, μα εδώ ήταν ταγμένος, ξεπερνώντας απόλυτα τους δασκάλους του, να φθάσει σ' ένα δικό του τέρμα. Όταν στα 1758 άδειασε στο πανεπιστήμιο της πατρίδας του η έδρα της λογικής και μεταφυσικής, η αίτηση του Καντ απορρίφθηκε, και καθηγητής διορίσθηκε ένας κοινός και άσημος δάσκαλος. Έπρεπε να περάσουν κάμποσα χρόνια ακόμα για να γίνει ο Καντ καθηγητής στο πανεπιστήμιο της πατρίδας του. Όταν πραγματοποιήθηκε επιτέλους, στα 1770, τ' όνειρό του, ο Καντ είχε αρχίσει μέσα του να ξεφεύγει από τη φιλοσοφική παράδοση του Λάιμπνιτς και του Βολφ και να θέτει τα θεμέλια για το δικό του γιγαντιαίο οικοδόμημα. Για να θέσει τα θεμέλια αυτά, δυο είναι προπάντων οι εργάτες, που τον βοήθησαν άμεσα, δυο σύγχρονοί του, ο Άγγλος Χιουμ και ο Γάλλος Ρουσσώ. Ο ίδιος ο Καντ ομολογεί τη λυτρωτική τους επίδραση, και είναι ίσως μάλιστα υπερβολικός στην ομολογία του. Ο Χιουμ είναι, όπως   ξέρουμε,   ύστερ'   από   τον   Λοκ   και   παράλληλα   με   τον   Κοντιγιάκ,   ο   θεμελιωτής   της αισθησιαρχίας. Ο Καντ, όπως θα δούμε, δίδαξε σχεδόν τ' αντίθετα απ' όσα διδάσκει η αισθησιαρχία. Ο Χιουμ όμως τον λύτρωσε τον Καντ από τον ιδεαλιστικό δογματισμό, κι έτσι μπόρεσε έπειτα κι ο Καντ να λυτρώσει τη φιλοσοφία από την αισθησιαρχία του Χιουμ και να θεμελιώσει το λεγόμενο
«κριτικό» ιδεαλισμό. Όσο για τον Ρουσσώ, αυτός επηρέασε τον Καντ προπάντων με την καρδιά του. Μιλώντας για τον Ρουσσώ, είδαμε ότι ο Γάλλος φιλόσοφος σε μια φωτεινή του φράση κατάφερε να προδικάσει τον ερχομό του ώριμου Καντ και να στήσει τη γέφυρα ανάμεσα στην αίσθηση και στη νόηση, τη γέφυρα, που πάνω της στηρίχθηκε και ο κριτικός ιδεαλισμός του Καντ. Ωστόσο η φράση του Ρουσσώ ήταν ένας απλός υπαινιγμός, που βοήθησε βέβαια χωρίς άλλο τον Καντ, μα που δεν ήταν αρκετός για να προσδιορίσει ολόκληρο το σύστημα της θεωρητικής φιλοσοφίας του. Η μεγαλύτερη επίδραση του Ρουσσώ σημειώθηκε μέσα στο πλαίσιο της ηθικής (πρακτικής) φιλοσοφίας.   Ο   Ρουσσώ   έκανε   τον   Καντ   ν'   αγαπήσει   τους   απλούς,   τους   φυσικούς   και ανεπιτήδευτους ανθρώπους. Ο Καντ τ' ομολόγησε με την απέραντη ειλικρίνειά του. «Ο Ρουσσώ», λέει ο Καντ μιλώντας ειδικά για την ηθική του στάση απέναντι στους ανθρώπους, «μου αποκάλυψε την αλήθεια και με οδήγησε στο φως». Αφού δούλεψε μέσα του κάμποσα χρόνια τον καινούριο κόσμο, που στη σύλληψή του τον βοήθησαν ο Χιουμ και ο Ρουσσώ, έγραψε στο τέλος ο Καντ το ένα κοντά στ' άλλο τα μεγάλα έργα του για τον «Καθαρό Λόγο», για την ηθική και για την αισθητική. Μετά το θάνατο του Φρειδερίκου του Μεγάλου πέρασε ο Καντ, κάτω από την ανελεύθερη κυβέρνηση του μικρού διαδόχου του, δύσκολες στιγμές. Οι λογοκρισίες όμως, οι απειλές και οι εξευτελισμοί ούτε τον έκαμψαν ούτε όμως τον έκαναν επαναστάτη. Ο Καντ ήταν υπέροχος πολίτης, μα δεν ήταν ο άνθρωπος ο καμωμένος για δράση πολιτική. Κ ήταν και υπέροχος κοσμοπολίτης ο Κάντ.  Ανάμεσα  στις  πολλές  πραγματείες,  που  δημοσίευσε  στα τελευταία  χρόνια  της  ζωής  του, υπάρχει και μια (η πραγματεία του «Προς την αιώνια ειρήνη») που περιέχει σοφά διατυπωμένο το καταστατικό μιας παγκόσμιας κοινωνίας των κρατών. Στο έργο του αυτό ακολούθησε ο Καντ την παράδοση, που είχε δημιουργήσει ο ιδεαλιστικός κοσμοπολιτισμός του Αββά ντε Σαιν-Πιέρ (Abbé de Saint-Pierre) Στα 1804 —εξαντλημένος πια και τυφλωμένος κι από τα δυο του μάτια— πέθανε ο Καντ μέσα σε μιαν ατμόσφαιρα θρησκευτικής σχεδόν λατρείας. Τον προηγούμενο χρόνο είχαν πεθάνει ο Χέρντερ και ο Κλόπστοκ. Τον επόμενο έσβυσε ένας πρόωρος θάνατος τη ζωή του Σίλλερ, που ήταν ως μαθητής του Καντ η λαμπρότερη επικύρωση της αξίας του δασκάλου.

Όποιος διαβάζει Καντ νιώθει μια μεγάλη «ασφάλεια». Μονάχα έτσι μπορούμε να διατυπώσουμε την καθολική (λογοτεχνική και φιλοσοφική) εντύπωση, που προκαλεί το διάβασμα των έργων του Καντ —ακόμα κι εκείνων, που γράφηκαν πριν από την αποκρυστάλλωση της δικής του φιλοσοφίας. Κανένας φιλόσοφος δε χαρίζει στον αναγνώστη το αίσθημα μιας τέτοιας ασφάλειας, που χαρίζουν οι φράσεις του Καντ. Υπάρχουν μάλιστα φιλόσοφοι, που σου προκαλούν αγωνία, ίλιγγο. Άλλοι σε μεταφέρουν σε μια κατάσταση πικρής ή και οδυνηρής συλλογής. Άλλοι αντίθετα σε σκορπάνε και χάνεσαι (οδυνηρά ή και ξένιαστα, χαρούμενα). Μερικοί σε συγκρατούν μονάχα από πτώσεις, αλλά δε σε απαλλάσσουν διόλου από το θέαμα του χάους και του βαράθρου, που μέσα του ήσουν έτοιμος να γκρεμιστείς. Οι μεγάλοι φιλόσοφοι —σχεδόν όλοι— σε ασφαλίζουν θετικά, όχι μόνο
αρνητικά. Μα κι ανάμεσα στις θετικές ασφάλειες, που προκαλούν, υπάρχουν πολλές διαφορές, υπάρχει μια ολόκληρη διαβάθμιση. Η τοποθέτηση του κάθε φιλόσοφου στις διάφορες βαθμίδες είναι εξαρτημένη όχι μόνο από την ουσία της διδασκαλίας του, αλλά κι από τον ήχο της φωνής του. Και με την ουσία της διδασκαλίας του, και με τον ήχο της φωνής του κανένας φιλόσοφος δε σε
«ασφαλίζει» τόσο, όσο ο Καντ. Όποιος βέβαια δε θέλει να νιώσει το αίσθημα της ασφάλειας (της
διανοητικής και της ψυχικής) δε μπορεί να ικανοποιηθεί με τον Καντ. Γι' αυτό ακριβώς οι νέοι
—δηλαδή οι πολύ νέοι— δύσκολα μπορούν να συνηθίσουν να διαβάζουν Καντ. Οι νέοι ζητάνε περιπέτειες, ενώ ο Καντ είναι η ασφάλεια. Οι νέοι ζητάνε τη μέθη, ενώ ο Καντ είναι η νηφαλιότητα. Και στο κέφι του ακόμα —κι ο Καντ, όπως κάθε λογοτεχνικά μεγάλος συγγραφέας, έχει στιγμές μεγάλου κεφιού— είναι ο Καντ απόλυτα αυτοκυριαρχημένος. Επίσης πρέπει να τονίσουμε, ότι και το Άγνωστο ακόμα —το απέραντο και τρομερό Άγνωστο— το αντιμετωπίζεις με τα μάτια του Καντ (γιατί  αντιμετωπίζεται  κι  αυτό,  έστω  κι  αν  δεν  το  βλέπεις)  με  το  αίσθημα  μιας  υπέρτατης ασφάλειας. Για όποιον έχει διανοητικά και ψυχικά «δοκιμασθεί» είναι ο Καντ —και μονάχη της η φράση του, ανεξάρτητη έστω από το καθολικό νόημα της φιλοσοφίας του— το πιο προστατευμένο, το πιο αληθινό λιμάνι. Ο Αλαίν (Alain) που είχαμε την ευκαιρία να τον επικαλεσθούμε μιλώντας για τον Ντεκάρτ, λέει στο βιβλίο του «Ιστορία των σκέψεών μου»: «Πήγα πέρ' από τον Καντ. Ωστόσο πάντοτε ξαναγυρίζω σ' αυτόν». Ναι, ο Καντ είναι κατ' εξοχην εκείνος ο φιλόσοφος, που προκαλεί πνευματικές παλινοστήσεις.

Είπαμεν ότι ο Καντ είναι ο ιδρυτής του «κριτικού» ιδεαλισμού. Τι σημαίνει όμως ο κριτικός ιδεαλισμός; Ας κάνουμε μια πρόχειρη και απλή ταξινόμηση: Κάθε φιλοσοφική κατεύθυνση, που υποτάσσει τον άνθρωπο παθητικά στον αισθητό κόσμο, δεν είναι ιδεαλιστική. Μα όπως μέσα στον κόσμο της μη ιδεαλιστικής φιλοσοφίας υπάρχουν πολλές αισθησιαρχικές και υλιστικές αποχρώσεις, έτσι και μέσα στον κόσμο του ιδεαλισμού υπάρχουν πολλοί ιδεαλισμοί, που μονάχα τ' όνομα έχουν μεταξύ τους κοινό. Ιδεαλισμός υπάρχει κι όταν υποτάσσουμε βέβαια φαινομενικά τον άνθρωπο στον κόσμο, μα όταν την αισθητή ύπαρξη (ή πηγή ή και ουσία) του κόσμου την βλέπουμε συνυφασμένη μ' ένα πνεύμα ή με μια βούληση, που χρωστάνε την εικόνα και την ύπαρξή τους σε μιαν αναλογία προς την ανθρώπινη βούληση ή το ανθρώπινο πνεύμα. Οι περισσότεροι δογματικοί ιδεαλισμοί ανήκουν στην πρώτη αυτή κατηγορία του ιδεαλισμού. Υπάρχουν όμως κι άλλες ιδεαλιστικές θεωρίες, που παίρνουν το Εγώ του ανθρώπου και το προβάλλουν σαν ένα απόλυτα ελεύθερο και αυτοδύναμο στοιχείο μέσα στον κόσμο, ή θεωρούν τα πάντα, έξω από την ανθρώπινη νόηση ή και βούληση, ουσιαστικά και αντικειμενικά ανύπαρκτα. Ο Καντ με τον «κριτικό» ιδεαλισμό του —και την ονομασία αυτή την έδωσε ο ιδιος στη φιλοσοφία του— ξεκαθάρισε το έδαφος, πήρε απ' όλες τις κατευθύνσεις —από τις ιδεαλιστικές και τις υλιστικές— όσα στοιχεία είναι χρήσιμα, εκανε με μια καταπληκτική ευρύτητα και οξύνοια τη γενική εκκαθάριση της φιλοσοφικής κληρονομιάς  των  αιώνων,  και  δημιούργησε  έναν  καινούριο  φιλοσοφικό  κόσμο.  Ο  κριτικός ιδεαλισμός του Καντ δεν είναι στο βάθος ούτε υλισμός, ούτε ιδεαλισμός. Σ' ένα κρίσιμο σημείο του μεγάλου έργου του «Κριτική του καθαρού Λόγου» λέει ο Καντ (ζητώντας ειδική άδεια για την εξαιρετική χρησιμοποίηση δυο αδόκιμων, αλλά παραστατικών λέξεων, που κι εμείς εδώ θ' αποδώσουμε άσχημα) ότι ο Λάιμπνιτς, που μαζί με τον Ντεκάρτ αντιπροσωπεύει για τον Καντ το σοβαρό και αξιοπρόσεχτο ιδεαλισμό, «εννοιοποίησε» τα φαινόμενα, ενώ απ' την άλλη μεριά ο Λοκ, που μαζί με τον Χιουμ αντιπροσωπεύει για τον Καντ τη σοβαρή και αξιοπρόσεχτη αισθησιαρχία,
«αισθητοποίησε»  όλες  τις  έννοιες  Και  προχωρεί  ο  Καντ,  τονίζοντας  ότι  ο  καθένας  από  τους
«μεγάλους αυτούς άνδρες» πήρε μια στάση μονόπλευρη, ενώ το σωστό θα ήταν να θεωρήσουν τη διάνοια και την αίσθηση, χωρίς να θυσιάζουν τη μια για χάρη της άλλης, σα δυο «διαφορετικές πηγές παραστάσεων». Από την αλήθεια ακριβώς τούτη ξεκινάει ο κριτικός ιδεαλισμός του Καντ και αποκαλύπτει έναν καινούριο φιλοσοφικό κόσμο.

Πού θεμελιώνεται ο «κριτικός» ιδεαλισμός; Πριν απαντήσουμε στο ερώτημα —και θ' απαντήσουμε με γενικώτατες βέβαια φράσεις, που θα συνιστούν, σύμφωνα με την αγαπητή έκφραση του Καντ, περισσότερο μια «ραψωδία» παρά μια θεωρητική ανάπτυξη— πρέπει να τονίσουμε ότι όλοι, όσοι απορρίπτουν στη βάση του και πέρα για πέρα τον κριτικό ιδεαλισμό του Καντ, τον απορρίπτουν για
τον  απλούστατο  λόγο  ότι  δεν  έχουν  διαβάσει  την  «Κριτική  του  Καθαρού  Λόγου»  ή  γιατί  τη διάβασαν, αλλά δεν την κατάλαβαν. Δικαιολογημένοι πνευματικά είναι μονάχα εκείνοι, που απορρίπτουν τον κριτικό ιδεαλισμό με μια συνειδητή δογματική άρνηση, όχι όμως κι εκείνοι, που τον απορρίπτουν με μια δήθεν επιστημονική συνείδηση. Οι πρώτοι έχουν παραδοθεί σε μια μυστική και εξωλογική ενατένιση. Οι άλλοι έχουν πέσει απλούστατα σε λάθη και σε πλάνες. Και δε θα μπορούσαν ποτέ να πέσουν, αν είχαν διαβάσει και σωστά καταλάβει την «Κριτική του Καθαρού Λόγου». Ο Καντ, στο έργο του αυτό ασχολήθηκε στο βάθος με μια «φυσική» επιστήμη, κι έβαλε μάλιστα τα θεμέλια για ένα οικοδόμημα πολύ σταθερώτερο και πολύ πιο κεντρικό από το οικοδόμημα κι αυτού ακόμα του Νεύτωνος. Το οικοδόμημα του Καντ είναι πολύ πιο κεντρικό ή μάλλον βρίσκεται στο απόλυτο κέντρο, γιατί απλούστατα είναι εκείνο που το προϋποθέτουν όλα τ' άλλα. Όσοι δεν έχουν διαβάσει, ή δεν έχουν καταλάβει τον Καντ —κι ας είναι μεγάλοι έστω ειδικοί ερευνητές  στις  φυσικές  ή  σ'  άλλες  επιστήμες—  τον  λένε  δογματικό  ή μεταφυσικό  (στην  κοινή σημασία του όρου) ή ιδεολόγο (στην υποτιμητική έννοια του ανθρώπου που δε γνωρίζει την πραγματικότητα)   από   έλλειψη   φιλοσοφημένου   μυαλού,   δηλαδή   από   μια   προεπιστημονική εμπειρική πρόληψη. Αν δεν τους αρέσει μάλιστα η λέξη «φιλοσοφία», μπορούμε κάλλιστα να πούμε (αφού ο σκοπός μας εδώ είναι ραψωδικός) ότι ο Καντ δε φιλοσοφεί, αλλά δουλεύει και καλλιεργεί
—χτίζοντας την κριτική του καθαρού Λόγου— μια φυσική επιστήμη, που αν αντικείμενό της δεν είναι το σώμα του ανθρώπου, μα είναι ο νους, σ' αυτό δε φταίει ο Καντ, αλλά φταίει ο άνθρωπος που γεννήθηκε με νου. Ο Καντ στην «Κριτική του καθαρού Λόγου» εξετάζει διεξοδικά και επίμονα τη «διάνοια», που με τις έμφυτες ικανότητές της πραγματοποιεί για τη συνείδησή μας τη λογικήν ενότητα των φαινομένων, καθώς και το «νου» (το «Λόγο») που με τις έμφυτες επίσης ικανότητές του  μας  κάνει  να  έχουμε  τη συνείδηση της  διάνοιάς  μας.  Με τα  λόγια  αυτά  δίνουμε μια  πιο αναλυτική απάντηση στο ερώτημα, το σχετικό με τη σημασία του κριτικού ιδεαλισμού. Η αισθησιαρχία λέει —κι ο Χιουμ, τραβώντας την στα άκρα, φτάνει στο σκεπτικισμό— ότι, αν συλλαμβάνουμε κάτι με τη νόηση, το συλλαμβάνουμε μόνο και μόνο γιατί η αίσθηση, που μας φέρνει σ' επικοινωνία με τον υλικό κόσμο, γεννάει τη νόηση. Η αισθησιαρχία δεν κατάλαβε, ότι όπως το χέρι μας που ψαύει ένα αντικείμενο δε γεννιέται από το αντικείμενο που ψαύεται, έτσι κι η νόηση, που ενώνει και συνθέτει σ' εποπτείες ή και σ' έννοιες τις κομματιασμένες και ασυνάρτητα δοσμένες αισθητές εμπειρίες, δε μπορεί να γεννιέται από την αίσθηση και έμμεσα από τον αισθητό εξωτερικό κόσμο.  Ο Ρουσσώ, όπως είδαμε, το 'νιωσε  το πρόβλημα και,  χωρίς  να  το λύσει, το διατύπωσε —έστω και σαν ειδικό και μερικό πρόβλημα— σε μια φωτεινή μικρή του σκέψη. Ο Καντ το θέτει καθολικά και του δίνει και τη λύση του. Ο άνθρωπος θα ζούσε μέσα σ' ένα χάος —και θάταν βέβαια κι ο ίδιος ένα χάος— αν τ' αντικείμενα των αισθήσεων του ήταν μονάχα «δοσμένα» απέξω, αν πρόβαλλαν στα μάτια του σαν όντα αυθύπαρκτα, κι αν οι βασικές αρχές, που τα διέπουν ως  φαινόμενα,  δεν  ανταποκρίνονταν  σε  μερικές  έμφυτες  βασικές  αρχές  της  ίδιας  του  της συνείδησης. Αν τα όσα μας αποκαλύπτει η αίσθηση κι η εμπειρία ήταν απόλυτα αυθύπαρκτα και άσχετα από τη συνείδησή μας, δε θα μπορούσαμε ποτέ να μπούμε στο νόημά τους. Αφού δεν είναι όντα   απόλυτα,   δηλαδή  πέρα   για   πέρα   αντικειμενικά,   είναι   «φαινόμενα»,   και   αφού   είναι
«φαινόμενα», το μόνο που μπορούμε να ξέρουμε είναι όχι ποια είναι η απόλυτα αντικειμενική τους ύπαρξη, αλλά ποια είναι η ύπαρξή τους σε σχέση με τις βασικές αρχές της εποπτείας μας και της διάνοιάς μας. Οι βασικές αυτές αρχές δεν προσδιορίζουν έναν τυχαίο υποκειμενισμό, που αλλάζει ανάλογα με τους ανθρώπους και με τις στιγμές, αλλά προσδιορίζουν τις γενικές ικανότητες, που έδωσε η φύση στην εποπτεία και στη διάνοια όλων των ανθρώπων (εκείνων, που μπορούν βέβαια να   τις   χρησιμοποιήσουν   και   όσες   φορές   τα   καταφέρνουν   απερίσπαστα   από   ψυχολογικά υποκειμενικά ελατήρια να τις ασκήσουν). Τα αντικείμενα λοιπόν που απαρτίζουν τον κόσμο δε θα ήταν ούτε καν «φαινόμενα» (ούτε «παραστάσεις») για τα μάτια μας, αν στο χάος, που θα προκαλούσε η μονάχα αισθητή επικοινωνία μας με τον κόσμο, δεν έδιναν μορφή οι βασικές αρχές, που είναι a priori (εκ των προτέρων) δοσμένες στην εποπτεία μας και στη διάνοιά μας. Η συναρμολόγηση θα ήταν αδύνατη, αν δεν ήταν a priori δοσμένες στην εποπτεία μας, σαν υποκειμενικές προϋποθέσεις κάθε εμπειρικής εποπτείας, οι προϋποθέσεις του χώρου και του χρόνου, που καμιά αίσθηση και καμιά εμπειρία δε μας τις προσφέρει απτές, και που η πρώτη —η προϋπόθεση του χώρου— είναι μια a priori εξωτερική εποπτεία, κι η δεύτερη μια a priori εσωτερική
εποπτεία. Η συναρμολόγηση επίσης των φαινομένων, που σκόρπια κι ασυνάρτητα δε θα ήταν καν φαινόμενα, θα ήταν αδύνατη, αν δεν ήταν a priori δοσμένες στη διάνοιά μας, σαν υποκειμενικές προϋποθέσεις κάθε νοητικής ενέργειας, οι αρχές που υπαγορεύουν μια συνθετική ενότητα στα φαινόμενα. Οι υποκειμενικές βέβαια προϋποθέσεις της εποπτέας και οι υποκειμενικές αρχές της διάνοιας —τις πρώτες (δηλαδή το χώρο και το χρόνο) τις αποκάλυψε ο Καντ μ' ένα τρόπο αριστουργηματικό, ενώ οι άλλες τον παράσυραν σε σχήματα που κρίθηκαν εύστοχα από τον Σόπενχάουερ— δε θα ήταν τίποτα χωρίς την εμπειρία, αλλά και ο εμπειρικός κόσμος δε θα ήταν κι αυτός τίποτα χωρίς τις μορφές, που σα φαινόμενο τις δέχεται από τη συνείδησή μας. Ούτε μάλιστα οι a prieit δοσμένες μορφές της αισθητής εποπτείας —δηλαδή ο χώρος και ο χρόνος— ούτε αυτές μονάχες τους δε θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε «γνώσεις», αν δεν είχαμε έμφυτη τη «συνθετική ενότητα» της διάνοιας, του συνειδότος μας, μιαν ενότητα που είναι, όπως ρητά τονίζει ο Καντ, η αντικειμενική προϋπόθεση κάθε γνώσης. Κι ας αναφέρουμε μια χαρακτηριστική φράση του Καντ:
«Για κάθε εμπειρία και δυνατότητα εμπειρίας χρειάζεται διάνοια· και το πρώτο πράμα, που κάνει η διάνοια, δεν είναι ότι διασαφηνίζει την παράσταση ενός αντικείμενου, αλλά ότι κάνει δυνατή την παράσταση ενός αντικείμενου». Στη φράση αυτή, που είναι πολύ προσεχτικά διατυπωμένη, δε μας λέει ο Καντ, ότι η συνείδησή μας κάνει δυνατή την «ύπαρξη» ενός αντικείμενου, αλλά μονάχα την
«παράσταση»  του,  δηλαδή  την  προσιτή σε  μας  αισθητότητά  του.  Στο  σημείο  τούτο  πρέπει  να σταματήσουμε για μια στιγμή, γιατί πολλές είναι οι παρερμηνείες, που μπορούν να γεννηθούν από τις λέξεις και τον απρόσεχτο χειρισμό τους. Στην κάπως μικρότερη πραγματεία του «Προλεγόμενα για  κάθε  μελλοντική  μεταφυσική,  που  θα  μπορέσει  να  προβάλει  ως  επιστήμη»,  σ'  αυτό  το ωραιότερο και διδακτικά τελειότερο έργο του που είναι μια ανακεφαλαιωτική συμπλήρωση (αλλά και μόνο συμπλήρωση) της «Κριτικής του καθαρου Λόγου», μας λέει ο Καντ, ότι δεν είναι σωστό να τον ονομάζουμε ουσιαστικά ιδεαλιστή, γιατί —ενώ ο ιδεαλισμός θεωρεί τα πάντα αντικειμενικά ανύπαρκτα κι εξαρτημένα στην ουσία τους από τα «σκεπτόμενα όντα», που είναι τα μόνα πραγματικά στον κόσμο— ο ίδιος (δηλαδή ο Καντ) δε λέει διόλου, ότι τα πάντα έξω από μας (ή από το Θεό) είναι ανύπαρκτα, αλλά λέει μονάχα, ότι η γνώση μας —αδύνατη ως γνώση που αναφέρεται στα όντα ως άμεσες αντικειμενικές πραγματικότητες— αναφέρεται μόνο και μόνο στην παράστασή τους, δηλαδή στην αισθητότητα εκείνη της παρουσίας τους, που είναι προσδιορισμένη από τις a priori τυπικές ικανότητες της εποπτείας και της διάνοιάς μας. Έτσι άλλωστε γίνεται δυνατή κι η γνώση. Γνώση δε θα μπορούσε να υπάρχει (η φράση μας αυτή μπορεί ίσως επιγραμματικά να συνοψίσει τη φιλοσοφία του Καντ) ούτε αν οι μορφές της αλήθειας βρίσκονταν έξω από μας, ούτε όμως αν το εμπειρικό περιεχόμενο της αλήθειας ήταν ουσιαστικά εξαρτημένο από μας. Την τελευταία αλήθεια δε μπόρεσε (ή δε θέλησε) να καταλάβει ο Σόπενχάουερ, γι' αυτό και θεώρησε αδικαιολόγητο το ότι ο Καντ αρνήθηκε τον απόλυτο υποκειμενισμό του Μπέρκλεϋ.

Ας προχωρήσουμε τώρα ακόμα λίγο στη «ραψωδική» περιγραφή της θεωρητικής φιλοσοφίας του Καντ. Η «Κριτική του καθαρού Λόγου», που μ' όλες τις αδικαιολόγητες επαναλήψεις, μ' όλα τα ορολογικά παιχνίδια και μ' όλη την υπερβολικά μηχανικήν αρχιτεκτονική της σημειώνει ένα σταθμό και με το ύφος της (με τη «λαμπρή ξηρότητα», που βρίσκει ο Σόπενχάουερ σ' όλα τα έργα του Καντ) η «Κριτική του καθαρού Λόγου», όπως το ζητάει άλλωστε κι ο τίτλος της, δεν περιορίζεται στα προβλήματα της εποπτείας και της διάνοιας. Αφού κατατοπίζει τον αναγνώστη στα προβλήματα αυτά, προχωρεί πιο πέρα —κι εδώ θ' αρκεσθούμε ν' ανοίξουμε την πύλη, χωρίς να δοκιμάσουμε καν ν' αγγίσουμε με τα πρόχειρα βήματά μας το ναό —και μας πάει στο πρόβλημα του Νου (του Λόγου) που είναι η συνείδηση κι αυτής της διάνοιας, που δεν ενοποιεί, όπως η διάνοια, τα φαινόμενα, δηλαδή την εμπειρία και την εποπτεία, αλλά ενοποιεί τις ίδιες τις κρίσεις της διάνοιας, και που έχει για κόσμο του τις ιδέες και για πρώτο κίνητρο τη διαλεκτική. Όταν έρθουμε στον Σόπενχάουερ, θα δούμε ότι η διάκριση ανάμεσα στη διάνοια και στο νου, όπως την κάνει ο Καντ, μπορεί ν' αντικατασταθεί με μια λιγότερο έντεχνη, αλλά πιο φυσική και πιο χρήσιμη, χωρίς μ' αυτό να λείψουν από τη σφαίρα του νου (του Λόγου) τα όσα αποτελούν και για τον Καντ τον κόσμο του νου. Ο κόσμος αυτός, όπως μας τον αποκαλύπτει ο Καντ, περιέχει τα ακραία λογικά προβλήματα της σκέψης. Εδώ αντιμετωπίζονται «θεωρητικά λογικά» τα βασικά και μεγάλα προβλήματα, που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου, του κόσμου και του Θεού. Η φιλοσοφία του Καντ ζητάει εδώ
(και το κατορθώνει στις βασικές γραμμές της) να διαλύσει πλάνες αιώνων, ν' αποκαλύψει τους συνυφασμένους με το νου μας παραλογισμούς, να δείξει ότι είναι αδύνατο ν' αποδειχθεί λογικά η ύπαρξη του Θεού, να άρει τέλος αρνητικά ή θετικά τις περίφημες τέσσερες αντινομίες του καθαρού θεωρητικού Λόγου. Ποιες είναι οι αντινομίες αυτές, που πηγάζουν από τέσσερες αναγκαίες στο νου μας και αναπότρεπτες αντιθετικές κοσμολογικές ιδέες; Τις τέσσερες αντινομίες, που ο Καντ τις θεωρεί (χωρίς κανένα βαθύτερο ουσιαστικό λόγο) αντίστοιχες προς τις «κατηγορίες» της διάνοιας, θα  τις παρουσιάσουμε με  μια μορφή ερωτηματική (ενώ  η διαλεκτική δίνει  στη θέση και στην αντίθεση μια καταφατική κύρωση) και θ' αναλύσουμε σε πέντε τα ερωτήματά μας (χωρίζοντας την πρώτη αντινομία σε δυο). Ακούστε τα ερωτήματα αυτά:

α) Έχει ο κόσμος μιαν αρχή μέσα στο χρόνο ή υπάρχει ο κόσμος από ένα αιώνιο ανέκαθεν;

β) Είναι ο παγκόσμιος χώρος βαλμένος μέσα σε όρια ή είναι ως το άπειρο πληρωμένος;

γ) Είναι τίποτα στον κόσμο απλό ή είναι όλα σύνθετα και ως το άπειρο διαιρετά;

δ) Υπάρχει κάτι, που είν έξω από τη φυσικήν αναγκαιότητα και είναι ελεύθερο, ή είναι όλα υποταγμένα σε φυσικούς νόμους;

ε) Υπάρχει κανένα ον, που είναι πέρα για πέρα απροσδιόριστο και από μέσα του αναγκαίο ή είναι όλα από τη φυσική τους ύπαρξη (δηλαδή ως φαινόμενα) προσδιορισμένα, εξαρτημένα απέξω και μέσα τους τυχαία;

Σ' όλα αυτά τα ερωτήματα (δηλαδή και στα δυο διαζευκτικά σκέλη του κάθε ερωτήματος) δίνεται μια καταφατική απάντηση, κι έτσι γεννιούνται οι αντινομίες. Οι δυο πρώτες, που πηγάζουν από την καταφατικήν απάντηση των τριών πρώτων ερωτημάτων, είναι οι αντινομίες των «μαθηματικών» κοσμολογικών ιδεών. Την άρση τους, που και γι' αυτήν είναι ο καθαρός Λόγος άξιος, την πετυχαίνει ο Καντ, αποδεικνύοντας ότι στις αντινομίες αυτές είναι και η θέση και η αντίθεση αστήρικτη. Οι δυο τελευταίες αντινομίες (προπάντων η τρίτη, που αφορά την ελευθερία και τη φυσικήν αναγκαιότητα) είναι οι αντινομίες των «δυναμικών» κοσμολογικών ιδεών. Την άρση τους, που σ' αυτήν ο καθαρός Λόγος θριαμβεύει, την πετυχαίνει ο Καντ, αποδεικνύοντας ότι στις αντινομίες αυτές είναι και η θέση και η αντίθεση αληθινή, χωρίς ν' αποκλείει η μια την άλλη. Εδώ η διαλεκτική του καθαρού Λόγου φτάνει στη σύνθεση. Κορωνίδα της κριτικής του καθαρού Λόγου είναι η ελευθερία του Λόγου, το γνωστικό Δέον, η Αλήθεια.

Για να φύγουμε τώρα από τη θεωρητική φιλοσοφία του Καντ και να πάμε στην πρακτική (δηλαδή ηθική) φιλοσοφία του, που είναι επίσης ένα χαρακτηριστικό κατόρθωμα του μεγάλου αυτού πνεύματος, θα χρησιμοποιήσουμε μια γέφυρα, που τη στήνει η ίδια η κριτική του καθαρού Λόγου. Είπαμε, ότι η τρίτη από τις τέσσερες αντινομίες του καθαρού Λόγου —δηλαδή η πρώτη από τις δυο αντινομίες των δυναμικών κοσμολογικών ιδεών— αναφέρεται στο πρόβλημα ελευθερίας και φυσικής αναγκαιότητας, δηλαδή γεννιέται από την αντίθεση των δυο αυτών ιδεών, μιαν αντίθεση, που για τον Καντ είναι φαινομενική. Η ελευθερία και η αναγκαιότητα, αν και φαίνονται σα δυο ιδέες αντίθετες, συμβιβάζονται. Η άρση της αντινομίας αυτής —της πιο κρίσιμης για την ηθική ζωή του ανθρώπου— δίνει αφορμή στον Καντ να γράψει στην «Κριτική του καθαρού Λόγου», καθώς και στην «Κριτική του πρακτικού Λόγου» (μα και στα «Προλεγόμενά» του) μερικές σελίδες από τις πιο λαμπρές και τις πιο σημαντικές, που έχουν γραφεί ως τα τώρα από φιλόσοφο. Ο Καντ, που καταλάβαινε, ότι η ηθική ύπαρξη του ανθρώπου προϋποθέτει την ελευθερία, μα κι ότι όλα όσα δίδαξαν ο Χομπς, ο Σπινόζα, ο Χιουμ και άλλοι για την απόλυτη αναγκαιότητα στη σφαίρα όλων των φαινομένων είναι σωστά, δε μπορούσε να καταλήξει σε μια δογματική θέσπιση της βουλητικής ελευθερίας, όπως το 'κανε πριν απ' αυτόν ο Ντεκάρτ ή όπως εξακολούθησαν κι ύστερ' από τον Καντ να το κάνουν οι Γάλλοι φιλόσοφοι Μαιν ντε Μπυράν (Main de Byran) και Κουζέν (Cousin) και πολλοί
Γερμανοί, και μάλιστα κάμποσοι κι από κείνους, που λένε πως ξεκινάνε από τον Καντ. Για το μεγάλο φιλοσοφικό θεμελιωτή της αναγκαιότητας (του χώρου, του χρόνου και της αιτιότητας) το πρόβλημα της ελευθερίας δε μπορούσε να είναι απλό, ούτε όμως και να λυθεί θετικά —όπως το έκανε ο Χέγκελ—  με  τα  μέσα  μιας  φιλοσοφικής  αλχημείας.  Θα  προσπαθήσουμε  με  λίγα  λόγια  ν' αναπτύξουμε τη λύση που δίνει ο Καντ στο πρόβλημα, χωρίς βέβαια να την κρίνουμε, γιατί η κριτική, που θα επιδιώξει να προσβάλει τη λύση του Καντ —κι αν ακόμα υποθέσουμε, ότι είναι δυνατή— δε μπορεί να επιχειρηθεί στα όρια του ιστορικού αυτού βιβλίου. Ο Καντ δε μας επιτρέπει ούτε για μια στιγμή ν' αμφιβάλλουμε, ότι τα πάντα στη φύση διέπονται από την αναγκαιότητα και ότι φύση είναι κάθε τι που υπόκειται σ' εμπειρική σύλληψη. Η φύση έχει ως προϋπόθεση την εμπειρία, και κάθε εμπειρίας προϋπόθεση είναι ο χώρος, ο χρόνος και η αιτιότητα. Η τελευταία αυτή προϋπόθεση —δηλαδή η προϋπόθεση της εμπειρίας— δε μπορεί βέβαια να είναι και η ίδια
«εμπειρική»,   μα   είναι   υπερεμπειρική   (υπερβατική)   ή   σωστότερα,   «προεμπειρική»   (δηλαδή
«transszendental» και όχι «trasszendent») είναι συνυφασμένη με τη συνείδησή μας, κι είναι μ' άλλα λόγια υποκειμενική· ωστόσο αυτό δε σημαίνει διόλου, ότι είναι στο χέρι μας να την αλλοιώσουμε ή να  την  άρουμε.  Για  να  γνωρίσουμε  κάτι  εμπειρικά  (ή  και  κάτι  εμπειρικά συλληπτό  λογικά  και αφηρημένα) για να γνωρίσουμε και μιαν ανθρώπινη βούληση και πράξη εμπειρικά, δηλαδή σα φαινόμενο, σαν κάτι προσδιορισμένο από το χώρο και το χρόνο, πρέπει να το δούμε τοποθετημένο μέσα σ' έναv αιτιώδη σύνδεσμο, μ' άλλα λόγια υποταγμένο στην αναγκαιότητα. Δε μπορούμε να γνωρίσουμε στο εμπειρικό του περιεχόμενο ό,τι δεν είναι αναγκαίο. Η ελευθερία δεν υπάρχει στα φαινόμενα, γιατί με την ελευθερία αίρεται η δυνατότητα κάθε φαινόμενου, κάθε εμπειρίας, κάθε γνώσης που είναι προσανατολισμένη στα εγκόσμια. Δεν υπάρχει λοιπόν τάχα κανένας τόπος για την ελευθερία; Μέσα στον κόσμο όχι. Μόνο πέρα από τον κόσμο, ως «υπερβατική» ιδέα, σώζεται η ελευθερία. Και το περίεργο είναι —κι αυτό το ονομάζει ο ίδιος ο Καντ περίεργο— ότι στην υπερβατικήν ιδέα της ελευθερίας βασίζεται η πρακτική ακριβώς (δηλαδή ηθική) έννοια της ελευθερίας. Η ηθική —αυτό είναι μ' άλλα λόγια το περίεργο— δεν είναι προσανατολισμένη στον κόσμο,  στη  φύση,  στην  εμπειρία,  δηλαδή  σε  ό,τι  γ ί ν ε τ α ι .  Η  πρακτική  (ηθική)  έννοια  της ελευθερίας προϋποθέτει τούτο: ότι κάτι, που δεν έγινε και που δεν ανήκει επομένως στον κόσμο, θα έ π ρ ε π ε , αν και δεν έγινε, να είχε συμβεί, ότι μ' άλλα λόγια η αιτία, που το 'κανε μέσα στην αναγκαστικήν αλληλουχία των φαινομένων να μη συμβεί, δεν ήταν και τόσο αποφασιστική, ώστε να μη μπορούσε, ξεκινώντας από μίαν αυτόνομη υπερεμπειρικήν αιτία, να είχε συμβεί. Ο συλλογισμός αυτός προϋποθέτει ως σωστή ολόκληρη τη διδασκαλία του Καντ για τα φαινόμενα (δηλαδή για τον κόσμο ως παράσταση του συνειδότος μας). Αν τα φαινόμενα δεν ήταν μονάχα φαινόμενα, αλλά ήταν (έτσι όπως τα βλέπουμε μέσα στο χώρο και στο χρόνο και κάτω από το νόμο της αιτιότητας) απόλυτα αντικειμενικά όντα, η ελευθερία δε θα μπορούσε να σωθεί. Ο απόλυτος (δηλαδή δογματικός και άκριτος) υλισμός στη θεωρητική φιλοσοφία σπρώχνει αναγκαστικά και την ηθική φιλοσοφία στον απόλυτο υλισμό. Αν τα φαινόμενα είναι κάτι το απόλυτο, τότε το απόλυτο δε μπορεί να αναχθεί σε τιποτ' άλλο, κι έτσι μέσα στα φαινόμενα ως απόλυτα όντα (ως όντα «καθ' εαυτά») εξαντλείται, δηλαδή αρχίζει και τελειώνει, το παν. Αν όμως τα φαινόμενα —κι αυτή είναι η μόνη αλήθεια, που έχει το δικαίωμα η συνείδησή μας υπεύθυνα να συγκροτήσει— δεν είναι όντα απόλυτα, δεν είναι δηλαδή η αρχή και το τέλος του παντός, παρά είναι (σύμφωνα με τη φιλοσοφία του Καντ, που απάλλαξε τη σκέψη μας από την αφελέστατη έπαρση και του υλισμού και του δογματικού ιδεαλισμού) μόνο και μόνο ό,τι με την περιορισμένη δύναμη του δικού μας συνειδότος μπορούμε να συλλάβουμε, τότε τα φαινόμενα, αφού μέσα τους δεν εξαντλείται το παν, μπορούν κάλλιστα, και μάλιστα πρέπει χωρίς άλλο, ν' ανάγονται και σε αίτια που δεν αποτελούν φαινόμενα, δηλαδή που δε συλλαμβάνονται εμπειρικά. Τα αίτια αυτά, αφού δεν είναι φαινόμενα, πρέπει να είναι «νοούμενα», αδιάφορο αν τ' αποτελέσματά τους προβάλλουν ως φαινόμενα και προσδιορίζονται επίσης μέσα στην αιτιώδη αλληλουχία των φαινομένων από άλλα φαινόμενα. Όλα τα φαινόμενα μπορούν μ' άλλα λόγια να αναχθούν σε μια διπλή αιτιότητα, σε μιαν εμπειρική που συλλαμβάνεται στο περιεχόμενή της ως φαινόμενο, και σε μιαν άλλη που είναι μονάχα νοητή και που το περιεχόμενό της ήταν, είναι και θα μείνει πάντα άγνωστο, γιατί για να γίνει γνωστό πρέπει να συλληφθεί εμπειρικά, και για να συλληφθεί εμπειρικά, πρέπει να υπάγεται στα φαινόμενα που τα διέπει η αναγκαιότητα. Κάθε φαινόμενο λοιπόν ως αποτέλεσμα ενός αιτίου είναι το αποτέλεσμα
ενός αιτίου που προβάλλει επίσης ως φαινόμενο, και που πρέπει στο άπειρο των φαινομένων ν' αναζητήσουμε την ακόμα απώτερη αιτιολογία του, είναι όμως —το ίδιο αυτό φαινόμενο ταυτόχρονα— και το αποτέλεσμα ενός αιτίου νοητού, που αφού δεν υπάγεται στον κόσμο των φαινομένων και είναι απλό νοούμενο, δε μπορεί να συλληφθεί μέσα στο χώρο, στο χρόνο, και κάτω από το νόμο της φυσικής αιτιότητας, δε διέπεται μ' άλλα λόγια από τη φυσικήν αναγκαιότητα και πρέπει να ονομασθεί ελεύθερο, δηλαδή να θεωρηθεί σα μια πηγή ελευθερίας. Κάθε υποκείμενο λοιπόν του αισθητού κόσμου έχει δυο χαρακτήρες, έναν εμπειρικό κι ένα νοητό. Ο νοητός χαρακτήρας, αν και οδηγεί σε πράξεις που μέσα στον εμπειρικά και λογικά συλληπτό κόσμο των φαινομένων παίρνουν μια θέση αιτιολογικά αναγκαία ανάμεσα στα φαινόμενα αυτά, δεν είναι και ο ίδιος υποταγμένος στους όρους και νόμους των αισθητών πραγμάτων. Αν ήταν υποταγμένος, θάταν κι ο ίδιος φαινόμενο, κι αν ήταν φαινόμενο θα 'πρεπε πάλι —αφού τα φαινόμενα δε μπορεί να περιέχουν και να εξαντλούν το παν— να αναχθεί κι αυτός σε κάτι τι άλλο πέρ' από τα φαινόμενα, δηλαδή  πέρ'  από  την  εμπειρία,  πέρ' από  την  αναγκαιότητα.  Ο  νοητός  λοιπόν  χαρακτήρας  του υποκείμενου του αισθητού κόσμου δεν υπάγεται στον αισθητό κόσμο και στους νόμους του, κι έτσι δε μπορούμε ποτέ τα τον γνωρίσουμε άμεσα, δηλαδή με την εμπειρία και την εποπτεία, μπορούμε όμως   —παράλληλα   και  ανάλογα  με  τον   εμπειρικό   χαρακτήρα  του   υποκείμενου—   να   τον
«νοήσουμε», χρησιμοποιώντας στη σκέψη μας ένα υπερβατικό αντικείμενο ως βάση για τα φαινόμενα, χωρίς βέβαια να μπορούμε και να ξέρουμε τι ακριβώς είναι στο περιεχόμενό του το αντικείμενο  τούτο.  Έτσι  μπορεί  για  κάθε  πράξη  να  προϋποτεθούν  ταυτόχρονα  και  σ'  όλη  την απόλυτη σημασία τους, κ α ι  η ελευθερία κ α ι  η φυσική αναγκαιότητα. Και φτάνοντας ο Καντ στον άνθρωπο, κάνει τη σκέψη του ακόμα πιο συγκεκριμένη και καθαρή. Ο άνθρωπος είναι βέβαια και φαινόμενο, έχει  δηλαδή κι  έναν  εμπειρικό  χαρακτήρα,  όπως όλα τα φυσικά  φαινόμενα. Μα ο άνθρωπος, που ολόκληρη τη φύση τη γνωρίζει μόνο με τις αισθήσεις του, γνωρίζει τον εαυτό του και με την απλή νόηση και τον νιώθει μάλιστα σε πράξεις και σε εσωτερικούς προσδιορισμούς, που δε μπορεί διόλου να τους καταλογίσει στις εντυπώσεις των αισθήσεών του. Ο άνθρωπος λοιπόν είναι ταυτόχρονα και «φαινόμενο» και «νοούμενο», δηλαδή είναι κ α ι  εμπειρικό, μα και μονάχα νοητό, σε ορισμένες ιδιότητές του, αντικείμενο. Οι ιδιότητες που κάνουν τον άνθρωπο να είναι κι ένα αντικείμενο μονάχα νοητό, είναι η διάνοια και ο νους. Το ότι ο νους είναι και η ελεύθερη και πρώτη πηγή μιας αυτόνομης αιτιολογικής ενέργειας, αυτό αποκαλύπτεται καθαρά στις προσταγές που σ' ολόκληρη την πρακτική (ηθική) ζωή απευθύνει στις εκτελεστικές του δυνάμεις. Το «δέον» εκφράζει έναν ιδιότυπο τρόπο αναγκαιότητας και εύλογης αλληλουχίας, δηλαδή αναγωγής ενός φαινόμενου  στον  αποχρώντα  λόγο  του,  έναν  τρόπο  αναγκαιότητας  και  αλληλουχίας  που  σ' ολόκληρη τη φύση δεν παρουσιάζεται πουθενά αλλού. Στη φύση γνωρίζουμε και διαπιστώνουμε το τι έγινε, το τι γίνεται και το τι θα γίνει. Στη φύση είναι αδύνατο να πούμε, ότι «δέον» κάτι να είναι διαφορετικό απ' ό,τι είναι. Το «δέον» εκφράζει μια «δυνατή πράξη» που ο λόγος της δεν είναι τίποτ' άλλο παρά μια απλή έννοια, ενώ ο λόγος (δηλαδή η αιτία) κάθε απλής φυσικής ενέργειας είναι πάντοτε ένα φαινόμενο. Πάντως η πράξη, που πάνω της είναι προσανατολισμένο το «δέον», πρέπει να είναι χωρίς άλλο και μια πράξη που την καθιστούν δυνατοί και όροι φυσικοί. Οι όροι όμως αυτοί δεν αφορούν τον προσδιορισμό της, αλλά μονάχα την εκδήλωση και το αποτέλεσμά της μέσα στον κόσμο των φαινομένων. Οσοιδήποτε φυσικοί λόγοι, οσοιδήποτε υλικοί ερεθισμοί και οσαδήποτε αισθητά κίνητρα και αν σπρώχνουν τη βούλησή μου σε κάτι, κανένα από τα κίνητρα αυτά δε γεννάει από  μέσα του το  «δέον».  Ο  νους με  το  «δέον» του  δεν τρέχει  πίσω από τα  πράγματα,  όπως προβάλλουν στον κόσμο των φαινομένων, δεν κυλάει μαζί τους, αλλά με μιαν αυτόματη ενέργεια υποστηρίζει μια δική του τάξη πραγμάτων, και χαρακτηρίζει πολλές φορές ως «αναγκαίες» και πράξεις τέτοιες, που δεν ήταν ή και δε θα γίνουν ποτέ εμπειρικά αναγκαίες, δηλαδή που δε σημειώθηκαν και που ίσως ούτε θα συμβούν ποτέ. Ξεκινώντας από το «δέον», δηλαδή από την προσταγή του νου, μπορούμε γι' άλλες πράξεις να πούμε ότι δε θάπρεπε να είχαν συμβεί, και γι' άλλες πάλι ότι σημειώθηκαν όχι γιατί προσδιορίσθηκαν από εμπειρικές αιτίες, αλλά γιατί προσδιορίσθηκαν από λόγους του νου. Πρέπει τάχα να βγάλουμε από τις φράζεις αυτές το συμπέρασμα, ότι ο άνθρωπος είναι συλληπτός ως εμπειρικά ελεύθερος, δηλαδή ως υποκείμενο που η ελευθερία του σημειώνεται στην πραγματικότητα; Όχι. Ο Καντ τονίζει ρητά, ότι ούτε την πραγματικότητα, ούτε καν τη δυνατότητα της ελευθερίας μπορούμε να παραδεχθούμε, γιατί και το
ένα και το άλλο προϋποθέτει την εμπειρία, και μαζί της την άρνηση της ελευθερίας. Μόνο σα μια υπερβατική ιδέα, που προβάλλει στο νου του ανθρώπου στέκεται η ελευθερία. Η πραγματικότητα την πνίγει την ελευθερία. Πρώτος ο Σόπενχάουερ έκανε την αναγωγή της θεωρίας αυτής του Καντ στον περίφημο μύθο, που περιέχεται στα δέκατο βιβλίο της «Πολιτείας» του Πλάτωνος, δηλαδή στην αλληγορία που εκφράζει ο μύθος αυτός και που ο Πορφύριος την ερμηνεύει σ' όλη της την έκταση. Μια φράση του Πορφύριου (όπως μας τη διασώζει ο Ιωάννης Στοβαίος) μας φθάνει εδώ:
«Το γαρ όλον βούλημα τοίουτ' έοικεν είναι το του Πλάτωνος· έχει μεν το αυτεξούσιον τας ψυχάς, πριν εις σώματα και βίους διαφόρους εμπεσείν...». Η πραγματικότητα λοιπόν —ας το ξαναπούμε— πνίγει και για τον Πλάτωνα και για τον Καντ την ελευθερία. Αν όμως την πνίγει και την αφανίζει, πώς σώζεται για τον Καντ η ηθική; Μιλώντας για την πραγματικότητα, μιλάμε για την εμπειρική γνώση, για τα φαινόμενα. Το «δέον», όπως είπαμε κιόλας παραπάνω, δε θίγεται απ' αυτά. Η ακεραιότητά του δεν προσβάλλεται από την πραγματικότητα». Η υπερβατική νόηση το συλλαμβάνει ως πηγή ελευθερίας, αδιάφορο αν δε μπορεί να διαπιστώσει γνωστικά σε κανένα φαινόμενο την εμπειρική παρουσία του, δηλαδή την εμπειρική παρουσία της ελευθερίας. Αυτό φθάνει για να σωθεί και μάλιστα για να θεμελιωθεί σωστά η ηθική. Αν προχωρήσουμε σε πιο πολλά θεμέλια, η κριτική του καθαρού Λόγου θ' αποκαλύψει, ότι τα θεμέλια τοποθετήθηκαν στο κενό, και το οικοδόμημα έτσι θα γκρεμιστεί.

Ως εδώ φθάνει η γέφυρα, που στήνει η κριτική του καθαρού Λόγου για να καταλήξει στην ηθική φιλοσοφία. Μα και η ηθική φιλοσοφία πρέπει να περάσει από μια κριτική, και το δρόμο αυτόν τον διανύει ο Καντ στην «Κριτική του πρακτικού Λόγου» που μάλιστα μας ξαναλέει σε μερικές έκτακτες σελίδες της και τα όσα αναπτύσσονται και στην «Κριτική του καθαρού Λόγου» για την ελευθερία και την αναγκαιότητα. Το έργο του Καντ «Κριτική του πρακτικού Λόγου», γραμμένο ύστερα από την
«Κριτική του καθαρού Λόγου», συμπίπτει ουσιαστικά στο κύριο περιεχόμενό του με το έργο του
«Θεμελίωση της μεταφυσικής των ηθών», που γράφηκε πριν κι από την «Κριτική του καθαρού Λόγου». Ας εξετάσουμε με  λίγες λέξεις, πώς προβαίνει  ο Καντ στην ειδικότερη θεμελίωση της ηθικής. Η ελευθερία είναι βέβαια η υπερβατική ιδέα, που θεμελιώνει την ηθική ως πηγή μιας αυτόνομης νομοτέλειας. Μα το «δέον» της ηθικής, δηλαδή οι διάφορες ηθικές προσταγές, σε ποιο θεμελιακό και γενικώτατο νόμο πρέπει ν' αναχθούν; Όπως είναι υπερεμπειρικές και υπερβατικές οι θεμελιακές αρχές του θεωρητικού Λόγου, έτσι και ο θεμελιακός ηθικός νόμος είναι μια υπερεμπειρική και a priori αρχή του καθαρού Λόγου. Η σοβαρώτερη αντίρρηση στην άποψη αυτή του Καντ έχει γίνει από τον πιο φανατκό οπαδό της θεωρητικής φιλοσοφίας του, από τον Σόπενχάουερ, που σε διάφορα έργα του, προπάντων στην πραγματεία του για το «Θεμέλιο της ηθικής» επιχειρεί μια συναρπαστική κριτική (αν και συμφωνεί απόλυτα με τη θεωρία του Καντ, που συμβιβάζει την ελευθερία και την αναγκαιότητα). Ας περιορισθούμε εμείς εδώ να περιγράψουμε, χωρίς να κρίνουμε. Ο Καντ λέει σε μιαν υπέροχη φράση του: «Ο έναστρος από πάνω μου ουρανός, και μέσα μου ο ηθικός νόμος». Σαν υπερεμπειρικός και υπερβατικός, δε μπορεί για τον Καντ ο θεμελιακός και γενικώτατος ηθικός νόμος να έχει περιεχόμενο εμπειρικό. Και δεν είναι μόνο απαλλαγμένος από εμπειρικό περιεχόμενο, αλλά, όπως και οι προϋποθέσεις του θεωρητικού συνειδότος: ο χώρος, ο χρόνος και η αιτιότητα, έτσι κι αυτός βασίζεται σε μιαν a priori συνθετική κρίση. Για να βασίζεται σε μια τέτοια κρίση, πρέπει να είναι ο ηθικός νόμος απόλυτα τυπικός. Περιεχόμενό του πρέπει να είναι ο τύπος του, η μορφή του, η φόρμα του (όπως συμβαίνει και με το χώρο και το χρόνο). Διατυπώνοντας τον τέτοιο νόμο, δεν ξέφυγε ο Καντ στο βάθος —μ' όλες αυτές τις προειδοποιήσεις— από τη σοφία των αιώνων. Τι είχε πει ο Ιησούς στην επί του όρους ομιλία; Στο θείο αυτό κήρυγμα που, όπως μας το διασώζει το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο, είναι το υπεροχώτερο ποίημα «ουσιαστικής» ηθικής, υπάρχει και μια φράση, που περιεχόμενό της είναι ακριβώς η ίδια η απαλλαγμένη από κάθε συγκεκριμένο περιεχόμενο «μορφή» της ηθικής. Η φράση αυτή λέει: «Πάντα ουν όσα εάν θέλητε ίνα ποιώσιν υμίν οι άνθρωποι, ούτως και υμείς ποιείτε αυτοίς». Ο Σπινόζα έδωσε μια κάπως αρνητική στροφή στη φράση αυτή, και είπε ότι δεν πρέπει να ζητάς για τον εαυτό σου ό,τι δε θέλεις να είναι το αντικείμενο της επιθυμίας και των άλλων ανθρώπων. Ο Καντ ξαναγυρίζει στην απόλυτα θετική διατύπωση, και προχωρεί σε μια θεμελίωση του βασικού νόμου της ηθικής απόλυτα πρωτότυπη και θεωρητικά ατράνταχτη. Τον θεμελιακό
ηθικό νόμο τον διατυπώνει ο Καντ ως εξής: Πράττε μόνο σύμφωνα με το αίτημα εκείνο, που μπορείς ταυτόχρονα να θέλεις ν' αποτελέσει ένα γενικό νόμο για όλα τα έλλογα όντα. Μόνο αν ακολουθεί ο άνθρωπος (και σε όσο βαθμό ακολουθεί) την προσταγή αυτή, μπορεί η πράξη του —αδιάφορο αν προβάλλει ως εμπειρικά αναγκαία— να ονομασθεί και ελεύθερη. Η ελευθερία δε σημαίνει ότι μπορούμε να κάνουμε ό,τι θέλουμε, αλλά σημαίνει ότι μπορούμε —μέσα στο πλαίσιο της φυσικής αναγκαιότητας—   να   είμαστε   ηθικοί.   Όπως   υπάρχει   η   αλήθεια   ως   δυνατότητα   πρακτικής ελευθερίας, έτσι υπάρχει και η ηθική πράξη ως δυνατότητα πρακτικής ελευθερίας. Με το να σκέπτομαι ό,τι θέλω, δε μπορώ να ονομασθώ θεωρητικά ελεύθερος. Όταν διαπιστώνω ότι η γη δε γυρίζει γύρω από τον άξονά της, δεν είμαι θεωρητικά ελεύθερος, παρά είμαι δούλος της αγνοίας μου ή της κουταμάρας μου ή και της τρέλλας μου. Το ίδιο συμβαίνει και με την ηθική πράξη. Με το να κάνω ό,τι θέλω, δε μπορώ να ονομασθώ ηθικά ελεύθερος. Όταν μισώ ή και σκοτώνω, δεν είμαι ηθικά ελεύθερος, παρά είμαι δούλος των παθών μου ή και της παραφροσύνης μου, δούλος γενικά του κακού ή και ανισόρροπου χαρακτήρα μου. Ελευθερία μου είναι μόνο η υποταγή στον ηθικό νόμο. Αν οι πράξεις μου, που διέπονται βέβαια στην πραγματική τους ύπαρξη από το νόμο της φυσικής αναγκαιότητας, μπορούν να αναχθούν νοητικά και στον υπερβατικό ηθικό νόμο, τότε —και μόνο τότε— μπορούν να αναχθούν και στην υπερβατική ιδέα της ελευθερίας και να μην ερμηνευθούν   μόνο   ως   ένστικτο,   ως   πάθος,   ως   φυσική   ορμή,   ως   υπολογισμός.   Όταν   οι αφιλοσόφητοι άνθρωποι, θέλοντας να υποστηρίξουν την ιδέα για την ελευθερία τους, λένε ότι
«είναι ελεύθεροι γιατί μπορούν να κάνουν ό,τι θέλουν», διατυπώνουν, χωρίς να το νιώθουν, την ιδέα της δουλείας τους και όχι της ελευθερίας τους. Ο άνθρωπος κάνει βέβαια ό,τι θέλει, μα είναι αναγκασμένος να θέλει ό,τι θέλει. Και μόνο αν η θέλησή του, που ως φαινόμενο ανήκει στην αιτιώδη αλληλουχία της φυσικής αναγκαιότητας, συμπίπτει και με την προσταγή του υπερβατικού ηθικού νόμου, μόνο τότε —δηλαδή στην περίπτωση που υπακούει ακριβώς σε δ υ ο   νόμους— μπορεί να ονομασθεί ελεύθερη η βούληση.

Με τις περισσότερες από τις τελευταίες φράσεις ξεφύγαμε από τις διατυπώσεις που δίνει ο Καντ στη θεωρία του, αλλά ξεφύγαμε για να τη χρωματίσουμε ακριβώς πιο χτυπητά. Ας ξαναγυρίσουμε στο βασικό ηθικό του νόμο, που είναι το θεμέλιο της «καθαρής» ηθικής, του καθαρού ηθικού Λόγου. Μια διατύπωση του υπέρτατου ηθικού νόμου ακόμα σημαντικώτερη, που την αξία της την αναγνωρίζει κι αυτός ο Σόπενχάουερ, επιχειρεί ο Καντ με την ακόλουθη φράση: «Πράττε κατά τέτοιον τρόπο, ώστε η ανθρωπότητα —και στο ίδιο σου το πρόσωπο, μα και στο πρόσωπο κάθε άλλου ανθρώπου— να χρησιμοποιείται από σένα πάντα και ως σκοπός, ποτέ μονάχα ως μέσο». Πάνω στο θεμέλιο τούτο της ηθικής υψώνει έπειτα ο Καντ, προχωρώντας μάλιστα και σε ειδικότερα ηθικά συμπεράσματα, το οικοδόμημα της ηθικής ανθρωπολογίας και της ηθικής θεολογίας του. Στην κορυφή του αρχιτεκτονικού αυτού μνημείου υπάρχουν οι θεμελιακές αλήθειες του καθαρού ηθικού Λόγου, που δε μπορούν ν' αποδειχθούν θεωρητικά. Οι αλήθειες αυτές είναι ο Θεός και η αθανασία της ψυχής. Η ηθική ακριβώς φιλοσοφία είναι εκείνη που οδηγεί τον Καντ αναγκαστικά στην αιωνιότητα και στην αθανασία της ψυχής, δηλαδή στην αθανασία της ηθικής προσωπικότητας. Ενώ ο Ντεκάρτ, ο Λοκ, ο Κρίστιαν Βολφ και άλλοι, συνεχίζοντας τη μεσαιωνική τακτική, χρησιμοποιούν  τη  λογική  (και  μάλιστα  ούτε  καν  τη  διαλεκτική  των  ιδεών,  αλλά  τη  λογική της ταυτότητας και των αντιφάσεων) για να φθάσουν στη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού, ο Καντ, που  πριν  γίνει  ο  μεγαλοφυής  κριτικός  του  καθαρού  Λόγου  είχε  συγκροτήσει  κι  αυτός  μια πρωτότυπη και ευφυέστατη «αποδεικτική βάση» για ν' αποδείξει «οντολογικά» την ύπαρξη του Θεού, και που ύστερα όμως —στην «Κριτική του καθαρού Λόγου»— μας έδειξε ότι είναι αδύνατη και η «οντολογική» και η «κοσμολογική» και η «φυσικοθεολογική» απόδειξη, ο Καντ φθάνει στην ατράνταχτη βεβαιότητα για την ύπαρξη του Θεού, ξεφεύγοντας από κάθε λογικό παιγνίδι και τέχνασμα, ξεκινώντας όχι από τη λογική, αλλά από την «πρακτική φιλοσοφία», δηλαδή από την ηθική, και υψώνοντας το Θεό σα μιαν ηθική αναγκαιότητα πλάι στην ιδέα της αθανασίας της ψυχής. Ενώ ο Ντεκάρτ, ο Λοκ και άλλοι στήριξαν την ύπαρξη του Θεού πάνω σ' ένα λογικό λάθος, ο Καντ τη στήριξε πάνω σε μιαν ηθική αλήθεια. Ενώ ο Ντεκάρτ έσπασε στα δυο τη λογική και την ηθική, στηρίζοντας τη μια στην υπερνίκηση της απόλυτης αμφιβολίας και την άλλη στην προφιλοσοφική βουλητική στάση του πιστού, ο Καντ, που χώρισε επίσης τη λογική από την ηθική, τις χώρισε τις δυο
αυτές σφαίρες χωρίς να βασίσει καμιά στην απόλυτη αμφιβολία ή στην πίστη (που κι οι δυο είναι ενέργειες εξωφιλοσοφικές) τις χώρισε για να οδηγήσει την πρώτη —δηλαδή τη λογική— στη διαλεκτική των ιδεών, στις «αντινομίες» τους, μα και στην υπερνίκηση της διαλεκτικής και των αντινομιών, για να οδηγήσει τη δεύτερη —δηλαδή την ηθική— στην καθαρότητα της θεωρίας, για να οδηγήσει τέλος και τις δυο —τη λογική και την ηθική— στην ενότητα του Λόγου. Ο Θεός ως ηθική αναγκαιότητα δεν πηγάζει στο σύστημα της φιλοσοφίας του Καντ ούτε από ένα λογικό λάθος, ούτε από την εξωφιλοσοφική μονάχα πίστη, ούτε από μια λογικά ανεξέλεγκτη «μυστική» βούληση (δηλαδή από μιαν απόκρυφη ηθική) αλλά πηγάζει από τη «συνύφανση της ηθικής με το Λόγο (με το Νου) από μια συνύφανση που φέρνει το χρέος του ανθρώπου σ' επαφή με την υπέρτατη πηγή και τον υπέρτατο ταυτόχρονα σκοπό της δημιουργίας. Η ωραιότερη διατύπωση της «ηθικοθεολογίας» του Καντ (όπως την ονομάζει ο ίδιος, διαστέλλοντάς την από τη «φυσικοθεολογία», που δουλεύει με «θεωρητικές» και όχι με «ηθικές» έννοιες) βρίσκεται στην «Κριτική της τελολογικής δύναμης της κρίσης», δηλαδή στο δεύτερο τμήμα του έργου του «Κριτική της δύναμης της κρίσης». Βαθύτατοι και υπέροχοι συλλογισμοί κάνουν τον Καντ να ερμηνεύσει τελολογικά την ύπαρξη του σύμπαντος, και να διακηρύξει ότι ο άνθρωπος ως «υποκείμενο» ειδικά της «ηθικότητας» είναι ο τελικός σκοπός της  δημιουργίας.  Κι  αφού  υπάρχει,  σύμφωνα με τον  ηθικό  νόμο,  ένας  τελικός σκοπός, πρέπει αναγκαστικά να υπάρχει και μια ηθική αιτία του κόσμου. Ο «φόβος» γέννησε τους θεούς και τους δαίμονες. Η «πρακτική φιλοσοφία», δηλαδή, η ηθική, γέννησε μέσα μας την έννοια του Θεού. Θεός είναι ουσιαστικά η πηγή του χρέους μας.

Ο Καντ είναι ο μεγάλος ποιητής του «χρέους». Θεμελιώνοντας την ελευθερία, δε θεμελιώνει την αναρχία  αλλά  θεμελιώνει  αντίθετα  το  Χρέος.  Ελεύθερος  είναι  μονάχα  εκείνος,  που αυτοπεριορίζεται και που πειθαρχεί στον ηθικό νόμο. Ο ασύδοτος δεν είναι ελεύθερος. Ο ασύδοτος είναι δούλος. Δούλος στα πάθη και στα ένστικτά του, στις ορμές και στη φθαρτή ύπαρξή του. Η ηθική του Καντ —όπως και η ιδέα του για την αθανασία, μια ιδέα άσχετη και με τη φυσική και με την  υπερφυσική  ψυχολογία—  είναι  σωκρατική,  πλατωνική.  O  Πλάτων,  βέβαια,  κατάφερε  να δαμάσει και το εμπειρικό περιεχόμενο της ηθικής μ' έναν τρόπο που ο Καντ ούτε θέλησε, ούτε θα μπορούσε ίσως ν' ακολουθήσει. Ο Καντ όμως από την άλλη μεριά κατάφερε να προσδιορίσει το υπερεμπειρικό (το τυπικό) πλαίσιο της ηθικής με μια τελειότητα, που για τον αρχαίο Έλληνα —για τον άνθρωπο της έντονης πολιτικής ζωής— δεν ήταν δυνατή. Ο Καντ είναι, μαζί με τον Πλάτωνα, ο ένας από τους δυο μεγαλύτερους θεωρητικούς αρχιτέκτονες της ηθικής αλήθειας. Και οι δυο τους απαλλάξανε την ηθική φιλοσοφία από τον ευδαιμονισμό. Ανάμεσά τους, και πολύ ψηλότερα βέβαια κι από τους δυο —ψηλότερα δηλαδή και στον ανθρώπινα ειπωμένο λόγο του— στέκεται Εκείνος που κατάφερε να επιτελέσει το θαύμα της ζωής, που κατάφερε μ' αλλά λόγια, όσο κανένας άλλος, να ενσαρκώσει —να «ενανθρωπίσει»— την ηθική αλήθεια με τη γέννηση, με το βίο και με το θάνατό του. Τ' όνομά του στον αιώνα είναι Ιησούς.

Πρώτη εισαγωγή  και δημοσίευση κειμένων  στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο 

ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΙΚΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ
ΠΑΝ.ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΣ

Η  επεξεργασία, επιμέλεια  μορφοποίηση  κειμένου  και εικόνων έγινε από τον Ν.Β.Β
Επιτρέπεται η αναδημοσίευση κειμένων στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο, για μη εμπορικούς σκοπούς με αναφορά πηγής το Ιστολόγιο:
©  ΠΗΔΑΛΙΟΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ
http://www.alavastron.net/

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service: