126. Γρηγόριος Νύσσης (+ 394)

Ο θεωρητικός τού Νηπτικού βίου

Γενική  Θεώρηση

Εισαγωγικά

Ό Γρηγόριος Νύσσης, πρώτος θεολόγος τοϋ νηπτικού βίου, άνήκει στά μεγάλα δημιουργικά πνεύματα τής Ιστορίας. Στό πρόσωπό του συναντήθηκαν γόνιμα δύναμη γιά θεολογία καί πλούσιες θεοπτικές έμπειρίες. Αποτέλεσμα ήταν νά διευρύνει μέ τό έργο του, πού  έχει έκπληκτικό βάθος, τό θεολογικό πλαίσιο τής Εκκλησίας.

’Ακολουθώντας τό παράδειγμα τοΰ άδελφοϋ καί δασκάλου του Μεγάλου Βασιλείου, του όποιου αισθανόταν πνευματικός κληρονόμος καί συνεχιστής άσχολήθηκε μέ όλο  τό φάσμα των κρίσιμων έκκλησιαστικοθεολογικών προβλημάτων τής έποχής, προϋποθέτοντας ό,τι είχε παραχτεΐ στούς κόλπους τής Εκκλησίας. ’Αφομοίωσε δηλαδή ολοκληρωτικά ή έκλεκτικά καί πάντοτε δημιουργικά τήν μικρασιατική θεολογία καί τόν Ειρηναίο, τήν άλεξαν δρινή σχολή καί τόν ’Αθανάσιο, τήν άντιοχειανή ερμηνεία καί τόν Μάρκελλο Άγκυρας. Βέβαια ό Βασίλειος έγινε ό άσφαλής θεολογι κός τόπος, στόν όποιο ό Γρηγόριος βασίστηκε, άλλά δεν περιορίστηκε σ’ αύτόν.

"Ετσι συνέχισε τήν τριαδολογία καί τήν πνευματολογία τοΰ Βασιλείου, όπως τήν χριστολογία του Γρηγορίου Θεολόγου, άλλά μεγάλωσε τό εύρος καί τό βάθος τους, βελτίωσε κάποια σημεία τους καί προπαντός άνοιξε μιά νέα προοπτική. Πρόκειται γιά τήν θεολογική άνθρωπολογία, ή όποια αυτούσια ή άφομοιωμένη συνιστα τήν προϋπόθεση τής μεταγενέστερης άσκητικής καί ησυχαστικής θεολογίας, άπό τά νεοπλατωνίζοντα Άρεοπαγιτικά έργα (Ε' αι.) καί τόν Μάξι μο 'Ομολογητή (+ 662) μέχρι τόν Γρηγόριο Παλαμα (+ 1359) καί τόν Κάλλιστο Άγγελικούδη ( + τέλος ΙΔ' αί.). Ή διδασκαλία τοΰ Εύ νομίου, ή άρνηση τής θεότητας τοΰ άγιου Πνεύματος άπό τούς πνευ ματομάχους, ή άπορρόφηση τής άνθρώπινης φύσεως άπό τήν θεία στό πρόσωπο του Χρίστου, πού δίδασκε τότε ό Άπολινάριος, όδη γοϋσαν σέ πλήρη διαστρέβλωση τής θείας άλήθειας, πού είχε άμεσο άντίκτυπο στήν χριστιανική άνθρωπολογία καί στόν πνευματικό βίο τοΰ πιστοϋ.

 Δέν είναι τυχαίο τό γεγονός ότι μοναστικοί άσκητικοί κύκλοι, οί μεσσαλιανοί, μέ τούς όποιους σχετίζονταν οί εύσταθια νοί καί τούς όποιους ό Γρηγόριος γνώριζε πολύ καλά, είχαν πρακτικά γίνει έκφραστές των θεολογικών συνεπειών των παραπάνω κακοδοξιών. Ό συνδυασμός αυτός των θεολογικών καί πρακτικών παρεκτροπών άποτέλεσε βαθιά κι επικίνδυνη κρίση γιά τήν Εκκλησία, άλλά καί άφορμή γιά τό μεγαλειώδες έργο τοΰ Γρηγορίου. Γι αύτό καί σέ όλα του σχεδόν τά έργα έχουμε τόν συνδυασμό τής τρία δολογΐας καί χριστολογίας, πρός τήν θεολογία τοΰ άνθρώπου ώς εικόνας τοΰ Θεοΰ. Καί δύσκολα διαφοροποιείται τό ενδιαφέρον του γιά τήν δογματική διδασκαλία άπό τό ένδιαφέρον του γιά τόν πνευματικό βίο, άφοϋ κατά τόν ίδιο τήν «άρετήν τής εύσεβείας» άποτε λεϊ συγχρόνως ή όρθή γνώση τής άλήθειας καί ή «καθαρότης τοΰ ήθους» (PG 44, 377BC).

Θεμελιώδης προσφορά τοΰ Γρηγορΐου καί νέο στοιχείο, πού μέ θεολογική συνέπεια εισάγει στήν χριστιανική σκέψη, είναι ή σαφέστατη διάκριση του θείου ώς «άκτιστου» καί τοΰ έγκοσμίου ώς «κτίστου»· του θείου ώς «όντως όντος» καί τοΰ έγκοσμίου ώς «ύφεστώτος» μόνο έφ΄όσον σχετίζεται πρός τό θείο τοΰ θείου ώς «άτελευτήτου» καί όχι μόνο ώς «άγεννήτου». Στίς άναλύσεις αυτές προχωρεί γιά νά θεμελιώσει τήν έπίσης μεγάλη του θεολογία περί τοΰ ανθρώπου ώς «έμψυχου όμοιώματος» τοΰ Θεοΰ, ώς δντος πού πρέπει άδιάκοπα νά κινείται πρός «μετουσίαν Θεοΰ», νά κινείται άπό τό μή είναι πρός τό είναι. Άπό τόν χώρο τής τριαδολογίας προχωρεί στόν χώρο τής οίκονομΐας. Αυτό όμως είναι μόνο σχηματικό, διότι παράλληλα καί κάποτε πρώτιστα διαπιστώνει ό έρευνητής καί τήν αντίθετη φορά, ότι δηλαδή στήν θεολογία τοΰ «κτιστοΰάκτίστου» καί τοΰ «άτελευτήτου» φθάνει άπό τήν θεολογία τοΰ άνθρώπου ώς όμοιώματος τοΰ Θεοΰ, δηλαδή άπό τήν οικονομία.

Ή κατανόηση τής έσώτερης διαδικασίας τοΰ έργου τοΰ Γρηγορίου γίνεται πολύ δύσκολη, ένεκα τοΰ έντονα φιλοσοφικοΰ τρόπου μέ τόν όποιο έργάζεται. Ενδεικτικό είναι ότι έκτιμήθηκε καί έρευνάται περισσότερο ώς φιλόσοφος καί μάλιστα ώς ό σπουδαιότερος φιλόσοφος τής έποχής. Άπό δύο άναφορές του όμως γίνεται σαφές ότι τό ιδεώδες του ήταν ό «κράτιατος θεολόγος», πού θεολογεί «κατά τόν νοΰν τών εκκλησιαστικών διδασκάλων» (PG 45, 105C), καί ό «πνευματικός», πού έχει τήν χάρη καί τήν δύναμη «άνακρίνειν τά πάντα» (PG 46, 172Α), δηλαδή τά προβλήματα πού σχετίζονται μέ τήν σωτηρία τοΰ άνθρώπου. Ή μία διατύπωση ενθυμίζει τό ιδεώδες τοΰ «ά ρίστου Θεολόγου», τοΰ Γρηγορίου Ναζιανζηνοΰ, καί ή άλλη τό ιδεώδες τοΰ πνευματικού διδασκάλου, τοΰ Ωριγένη.

Τό έργο τοΰ Γρηγορίου διακρίνει παραδοσιακότητα καί δημιουργικότητα. Ή πρώτη ορίζεται άπό τήν άνάγκη νά θεολογεί σύμφωνα μέ τήν διδασκαλία τών Πατέρων, άπό τήν βεβαιότητα ότι δσοι ά γνοοΰν τό «Εύαγγέλιον» δέν κατανοούν τήν άλήθεια, πού αύτοφανερώνεται στόν άνθρωπο (PG 44, 33Α), καί άπό τήν πεποίθηση ότι ή άναΐρεση τοΰ «ψεύδους» ή τής κακοδοξίας γίνεται μόνο μέ τήν φανέρωση τής άλήθειας. Ή δεύτερη ορίζεται άπό τήν έξαιρετική ευαισθησία του στά κρίσιμα θεολογικά προβλήματα τής έποχής, άπό τά μεγάλα του διανοητικά χαρίσματα, άπό τήν πλούσια παιδεία του, άπό τις έντονες θείες έμπειρίες του καί άπό τήν πεποίθηση ότι ό θεολόγος μέ «συνήγορον τής πίστεως τόν λόγον» καί μέ τήν θεία χάρη μπορεί νά «ζητήση» (PG 45, 117Β) τήν λύση προβλημάτων, γιά τά όποια δέν υπήρχε ήδη άπάντηση.

'Η Εκκλησία τίμησε τόν Γρηγόριο όσο λίγους θεολόγους της. Ή Ζ' Οικουμενική Σύνοδος (787) τόν άποκάλεσε «Πατέρα Πατέρων», άν καί τήν φήμη του δέν έπαψε νά υπονομεύει ή άντΐληψή του περί τελικής άποκαταστάσεως ή άναστοιχειώσεως τών πάντων.

Το πνευματικό κλίμα

Τό πνευματικό κλίμα πού έπηρέαζε άμεσα τόν Γρηγόριο συνιστοΰ σαν ή ζωή πρώτιστα τής ’Εκκλησίας, πρός τήν όποια συνδέονταν οί ποικίλες κακοδοξίες καί οί φιλοσοφικές μέ τις κοσμολογικές τάσεις τής έποχής. Ή μεταθανασιανή θεολογία, πού αναπτύχτηκε κυρίως άπό τούς καππαδόκες θεολόγους, τόν Βασίλειο καί τόν Γ ρηγόριο Θεολόγο, προχώρησε στήν διάκριση ούσίας καί υποστάσεων, στήν πνευματολογία καί τέλος στήν ένότητα των δύο φύσεων τού Χριστού. Στήν θεολογία αυτή προσπάθησαν νά θεμελιώσουν τήν ένότητα τής άνατολικής καί δυτικής Εκκλησίας, πράγμα πού πέτυχαν στήν σύνοδο τής ’Αντιόχειας (379) καί δή στήν ΕΓ Οικουμενική Σύνοδο (381). Τό γεγονός αύτό, σέ συνδυασμό πρός τήν φιλορθόδοξη πολιτική τού αύτοκράτορα Θεοδοσίου (378-395), δημιούργησε ευφορία στούς ορθοδόξους, μολονότι δέν έλειψαν οί δυσκολίες καί οί κακοδοξίες. Οί νεοαρειανόφρονες εύνομιανοί καί οί άπολιναριστές συνέχιζαν τήν δράση τους, ενώ σημαντικές ομάδες μεσσαλιανών καί εύσταθιανών μοναχών έπέβαλλαν τίς παρεκτροπές τους. Στό μεταξύ ό Μέγας Βασίλειος κηδεύτηκε τήν 1.1.379, ό Γρηγόριος Θεολόγος μετά τό 383 ζοΰσε τόν περισσότερο καιρό άποτραβηγμένος καί μέ τόν Διόδωρο Ταρσού γεννιόταν ό δυοφυσιτισμός τών αντιόχειανών. Ζοΰσαν καί δροΰσαν βέβαια ίκανοί συγγράφεις, όπως ό Έπιφάνιος Σαλαμίνας Κύπρου (+ 402) καί ό Κύριλλος Ιεροσολύμων (+ 387), αλλά ήταν σαφές ότι άπό τό 383 κεφαλή θεολογική τής Εκκλησίας λογιζόταν ό Γρηγόριος, παράλληλα πρώτα καί σέ διαδοχή έπειτα τού φίλου του Γρηγορίου τού Θεολόγου.

Ή θύραθεν σκέψη, φιλοσοφία, ηθική καί κοσμολογία, στήν εποχή τού Γρηγορίου είχε περάσει άπό τούς μεγάλους στοχαστές τής άρχαιότητας καί τόν Πλωτΐνο στούς έπαγγελματίες ρήτορες καί σοφιστές, πού συνήθως εξέφραζαν έκλεκτικά όλες τίς παλιές όνομα στές σχολές μέ τρόπο μάλιστα έγκυκλοπαιδικό καί σπάνια δημιουργικό. Καί ό Γρηγόριος, πού μέ προσωπική του κυρίως μελέτη σπούδασε τήν θύραθεν σκέψη, ζοΰσε καί άνέπνεε αυτήν σέ βαθμό θαυμαστό. Αισθανόταν πολύ άνετα στό κλίμα τού νεοπλατωνισμού, στόν όποιο συναντήθηκαν πλατωνικά καί άριστοτελικά στοιχεία, καί τής άνανεωμένης στοάς. Ό ρόλος πού έπαιξε τό φιλοσοφικό περιβάλλον στήν δημιουργία τού Γρηγορίου ορίζεται άπό τόν ίδιο: «έστι γάρ καί τής έξω παιδεύσεως πρός συζυγίαν ήμών εις τεκνογονίαν άρετής ούκ άπόβλητον. Καί γάρ ή ήθική τε καί φυσική φιλοσοφία γένοιτο άν ποτέ τω ύψηλοτέρω βίφ σύζυγός τε καί φίλη καί κοινωνός τής ζωής· μόνον τά έκ ταύτης κινήματα μηδέν έπά γοιντο τού άλλοφύλου μιάσματος» (Βίος Μωυσέως: PG 44. 336D- 337A).

Πράγματι όμως ή θύραθεν σκέψη, πριν γίνει «σύζυγος» καί «κοι νωνός», άποδείχτηκε «άγονος... άεί ώδίνουσα καί μηδέποτε ζωογονούσα τω τόκω Τί να γάρ έδειξε καρπόν των μακρών ώδίνων ή φιλοσοφία;... Ού πάντες... άτελεσφόρητοι, πριν εις τό φως έλθεϊν τής θεογνωσίας;» (αύτόθι: PG 44, 329Β).

'Η φιλοσοφία δέν όδήγησε στην αλήθεια κι έμεινε στείρα γίνεται λοιπόν στόν θεολόγο «κοινωνός», άφοϋ αλλοτριωθεί τού «μιάσματος», δηλαδή τής άπόλυτης αυτονομίας της· τότε μόνο είναι νόμιμο καί δυνατόν «τόν θειον τοϋ μυστηρίου ναόν διά τοϋ λογικού πλούτου καλλωπι σθήναι» (αύτόθι: PG 44, 360C).

Έκλεκτική χρήση τής φιλοσοφίας

'Η τελευταία φράση τοϋ Γρηγορίου, πού άπηχεΐ τόν Μ. Βασίλειο, φανερώνει τόν τελικό λόγο χρήσεως τής φιλοσοφίας κι έξηγεΐ γιατί ό Γρηγόριος κυριολεκτικά συμπλέει μέ όλα τά φιλοσοφικά ρεύματα, σάν αυτά ν’ άποτελοϋσαν απέραντη χοάνη μέσα στήν όποια ζοϋσε καί ό ίδιος. Δέν πρόκειται γιά έπίδραση τούτου ή έκείνου τοϋ συστήματος στόν Γρηγόριο, καθώς αναζητούν oi σύγχρονοι ερευνητές, άλλά γιά χρήση αύτών καί έκείνων των στοιχείων των διάφορων συστημάτων, ανάλογα μέ τό θέμα πού έπεξεργαζόταν, σύμφωνα καί μέ την τακτική πού ήταν γενικά διαδεδομένη κατά τό παράδειγμα τοϋ Άλβίνου (Β' αί.). "Αλλωστε τά φιλοσοφικά στοιχεία πού χρησιμοποίησε είχαν άποβεϊ κοινοί τόποι στήν έποχή του. "Ισως γι’ αυτό δέν κατονομάζει τίς πηγές του, μολονότι γνώριζε άμεσα  καί όχι μόνο άπό «ανθολόγια»  τόν Πλάτωνα, τόν Πλωτΐνο καί άλλους φιλοσόφους. "Ολ5 αύτά υπογραμμίζουν τήν τεράστια Αφομοιωτική δύναμη τοϋ Γρηγορίου καί τήν Ικανότητα νά δημιουργεί καί δή νά θεμελιώνει τήν προσωπική του σκέψη μέσω των ποικίλων συστημάτων, πού γιά τούς τότε θύραθεν ρήτορες καί σοφιστές άποτελοϋσαν πλαίσια καί Αξεπέραστα όρια. Ή Αφομοιωτική όμως αυτή δύναμή του καθιστά συνήθως Αδύνατη τήν έπισήμανση των φιλοσοφικοηθικών πηγών του, γι’ αυτό καί στό σημείο τοϋτο οί έπίμονες έρευνες Απέδωσαν έλάχιστα.

Ό Γρηγόριος έχει βαθιά συνείδηση τοϋ «όλως άλλου» τής φιλοσοφίας, μολονότι όλοι σχεδόν οί κρίσιμοι καί Αποφασιστικοί του όροι, όπως μετουσία, μετοχή, όμοΐωσις, κάθαρσις, θεωρία τοϋ θείου, γνώσις, ένωσις ψυχής μέ τό θειον, είκών, Αρχέτυπον, αίτιον, αίτια τόν, ήταν ήδη σέ φιλοσοφική χρήση. Τό περιεχόμενό τους, ή συνά φειά τους, είναι λίγο πολύ διάφορα στόν Γρηγόριο καί ή χρήση τους ορίζεται βασικά από τόν νέο πνευματικό χώρο, τόν όποιο μέ αύτούς τώρα οίκοδομεΐ. Ή μετουσία π.χ. καί ή γνώση τοϋ Πλάτωνα καί τοϋ Πλωτίνου είναι γνώση καί θέα των ιδεών, πέρα τών όποιων υπάρχει τό "Εν. Στόν Γρηγόριο οί όροι αυτοί σημαίνουν τελικά όχι γνώση, αλλά ύπαρξη στό έσχατο θειο είναι, στην άλήθεια. Πρός την ύπαρξη αυτή δέν κινείται αφαιρετικά ή διαλεκτικά, αλλά νηπτικά καί πράγματι μεθεκτικά. Δέν έπιδιώκει νά γνωρίσει άποφατικά τό θειο, αλλά νά «γίνει» θείο όν, οπότε θά γνωρίζει τό όντως όν καί τά όντα γενικά. Καί τά πιό εντυπωσιακά φιλοσοφικά στοιχεία στό έργο του αποτελούν περισσότερο έπιχειρήματα, δομικό υλικό, εικόνες καί αφορμές γιά τόν σκοπό του.

Διαδικασία καί ορολογία

Σκοπός του είναι νά θεμελιώσει θεολογικά τόν άνθρωπο ώς εικόνα καί ομοίωση τού Θεού. Είναι φανερό στό έργο του, πώς ή καταπολέμηση τής κακοδοξίας καί ή απολογητική του γενικά επιδιώκεται καί κατορθώνεται μέ τήν εντυπωσιακή οικοδόμηση, ή όποια συνι στά κυριολεκτικά ένα Sitz im Leben τής όλης θεολογίας τής Εκκλησίας, τήν έρμηνεία δηλαδή τού άνθρώπου μέ τό φώς τής θεολογίας, τήν παρουσίαση τού έν Χριστώ άνθρώπου έτσι, ώστε νά κατανοεΐ ται στό πνευματικό κλίμα τής έποχής, αλλά καί νά νομιμοποιείται στό πλαίσιο τής Παραδόσεως τής Εκκλησίας. Τό εγχείρημα δέν ήταν νέο. Νέα μόνο ήσαν τά πλαίσια, τό εύρος καί τό βάθος τής προσπάθειας. Τώρα ό θεολόγος μας προϋποθέτει αυξημένη (σέ σύγκριση μέ παλαιότερες εποχές) θεολογίατριαδολογία, πιέζεται άπό χριστολογικές κακοδοξίες, έχει τό χάρισμα τών θείων έμπειριών καί τήν άναγκαία παιδεία. ’Ανέλυσε περισσότερες πλευρές τού θέματός του καί γΓ αύτό χρησιμοποίησε εύρύτερα τήν φιλοσοφία. Τό γεγονός εντυπώσιασε θετικά ή άρνητικά όλους. Πολλοί ορθόδοξοι δίστασαν νά υιοθετήσουν τήν σκέψη του γιά τά νέα της βήματα καί τήν πλούσια χρήση τής φιλοσοφίας, τήν όποια ύποπτεύονταν. Ενίοτε μάλιστα ό Γρηγόριος δέν μπόρεσε νά άφομοιώσει καί νά ύποτάξει ά πόλυτα τήν φιλοσοφική σκέψη. Αύτό είχε ώς άποτέλεσμα νά δημιουργηθοϋν έρωτηματικά γιά τήν άπόλυτη ορθοδοξία του καί νά μή διαβαστεί όσο οί άλλοι καππαδόκες.

"Εντονο πρόβλημα αντιμετωπίζει καί ή σύγχρονη έρευνα. Οί έκ κλησιαστικότεροι έρευνητές προσπαθούν νά διακρίνουν στό έργο του Γρηγορίου τά φιλοσοφικά στοιχεία άπό τά θεολογικά καί νά δείξουν τήν πρωτοτυπία του. Οι άλλοι τόν αντιμετωπίζουν κυρίως ώς φιλόσοφο καί άποτιμοΰν τό έργο του μέ φιλοσοφικά κριτήρια. Οί πρώτοι λησμονούν ότι δέν ύπάρχει θεολογία χωρίς φιλοσοφία καί οί δεύτεροι ότι ό Γρηγόριος ήταν μόνο θεολόγος, πού όμως άκολούθησε την διαδικασία τής φιλοσοφικής ερευνάς των χρόνων του. Δέν ρωτούσε γιά τό «τί τό δντως όν», όπως θά έκανε ό γνήσιος φιλόσοφος, άλλα προσπαθούσε νά δείξει τό «πώς» τής όμοιώσεως τού άνθρώπου πρός τό δντως δν, τό όποιο γνώριζε ώς άποκεκαλυμμένη άλήθεια. Ή κατάδειξη τού «πώς» αυτού συνιστά τήν θεολογία του, ή όποια ουσιαστικά όριζόταν άπό την αλήθεια καί δομικά από τις φιλοσοφικές προϋποθέσεις τής εποχής καί τις κακοδοξίες πού τόν άνάγκαζαν νά θεολογήσει.

“Οταν π.χ. έγραφε κατά Εύνομΐου, ακολουθούσε τήν προβληματική του καί άντλοΰσε άπό τόν φιλοσοφικό χώρο, άπό τόν όποιο άν τλοΰσε ό Εύνόμιος. Τό γεγονός οδήγησε σύγχρονους έρευνητές στήν άποψη ότι τό ενδιαφέρον τού Γρηγορίου στό έργο αυτό είναι βασικά φιλοσοφικό. Πρόκειται γιά έσφαλμένη έκτίμηση. Ό Γρηγόριος, έχοντας τήν άλήθεια μέσω τής εμπειρίας τής Εκκλησίας καί τού προσωπικού του φωτισμού, επιχειρούσε μέ τρέχουσα φιλοσοφική επιχειρηματολογία, άποδεκτή άπό τόν φιλοσοφικά σκεπτόμενο άνθρωπο τής εποχής, ν’ άποδείξει ώς άνέρειστη τήν φιλοσοφική έπιχειρημα τολογία τού άντιπάλου του καί ώς μή παράλογη φιλοσοφικά τήν άλήθειαβίωμά του.

Σέ άλλα του έργα, σύγχρονα πρός τά «Κατά Εύνομίον» ή καί μεταγενέστερα, άκολουθεΐ βέβαια τήν ίδια τακτική, άλλά μέ παραλλαγές πού έπιβάλλει τό θέμα. “Ετσι, δέν χρησιμοποιεί στον ίδιο βαθμό τήν φιλοσοφική σκέψη καί καταφεύγει, άνάλογα μέ τίς άνάγκες, καί σέ άλλα φιλοσοφικά ρεύματα. Αυτό δημιουργεί πρόβλημα ενότητας μεθόδου καί δή ορολογίας. Πράγματι δέν ύπάρχει ενότητα φιλοσοφικής ορολογίας, διότι ή φιλοσοφική του διαδικασία έρευνας δέν ταυτίζεται μέ τήν άλήθειά του. Η επιχειρηματολογία του τελικά είναι μόνο επικουρική (παίζει τόν ρόλο άναγωγικής βαθμίδας, παραδείγματος καί είκόνας) καί δέν ένδιαφέρεται νά υποτάξει τό μέγα φάσμα τών φιλοσοφικών άντιλήψεων, πού χρησιμοποιεί, σέ σύστημα ένιαΐο, κάτι πού καί άντικειμενικά είναι άκατόρθωτο. Δέν είναι φιλόσοφος γιά νά οργανώσει αύστηρή μέθοδο γνώσεως, δηλαδή σύστημα γνωσιοθεωρΐας. Είναι θεολόγος πού εξηγεί ένίοτε μέ περισσότερους άπό έναν τρόπους τήν γνώσηέμπειρία του. Γι αύτό κάποτε κάποτε στήν πορεία τής θεολογικής του διαδικασίας, έπειδή άκρι βώς εκτιμάει πολλές άπό τις προσπάθειές του μόνο σάν δυνατές προσεγγίσεις, δηλώνει ότι αυτά πού λέει δέν άποτελοΰν δόγμα (π.χ.: PG 44, 81C, 85Α, 185AC), τό όποιο άφορά στήν άλήθεια καθεαυτήν. ’Έτσι δέν άπολυτοποιεΐ τήν θεολογική του διαδικασία καί νομιμοποιεί τήν ποικιλία όρολογίας.

Τό είναι (όχι ή φύση) τον Θεόν μόνη δυνατότητα άναφοράς στόν Θεό

Ή σπουδαιότερη θεολογική κρίση των χρόνων του Γρηγορίου οφειλόταν στην εντυπωσιακή θεολογία του Εύνομίου, πού συνέχεε στόν Θεό ούσία καί υποστάσεις καί ταύτιζε τά Ιδιώματα τών θείων προσώπων με τήν ούσία τους. Στις δύο παρεκκλίσεις άπάντησε ό Βασίλειος μέ τήν θεολογική διάκριση (στόν Θεό) φύσεως καί ύποστάσεων καί μέ τήν σαφή διάκριση θείας φύσεως, πού είναι απρόσιτη, καί ά γεννησΐας, πού είναι ιδίωμα καί γι’ αυτό γνωστό στόν άνθρωπο. Ή ορθή άπάντηση τού Βασιλείου, αλλά καί του Γρηγορίου Θεολόγου, μείωσε, δεν άνέκοψε, τήν δράση του Εύνομίου.

Γι αύτό καί οί αμφιβολίες καί τά ερωτήματα τών πιστών συνεχίστηκαν. Τό γεγονός υποχρέωσε τόν Γρηγόριο νά συνεχίσει τήν θεολογική προσπάθεια καί νά διαφωτίσει φιλοσοφικά τήν διάκριση φύσεως καί ύποστάσεων. Στό θέμα θείας ούσίας καί ιδιωμάτων τών προσώπων ή συμβολή του είναι περισσότερο από διευρυντική. Προχώρησε κυριολεκτικά σέ βαθύτερη θεμελίωση, δείχνοντας γιατί κάθε όνομαχαρακτηρισμός τού Θεού αφορά στό είναι τού Θεού καί όχι στήν φύση Του. Κύριος δηλωτικός όρος  όνομα τού Θεού προ τείνεται ή «άιδιότης», πού όμως δέν φανερώνει τήν φύση του, αλλά τό «είναι» του, τό «αεί ήν» καί τό «έσεσθαι» (PG 45, 456C):

«τής άιδιότητος αυτού, ούχί τής ούσίας ένδεικτικάς είναι τάς φω νάς ταύτας όμολογεΐ τής εύσεβείας ό λόγος, τήν τε 'Αγέννητόν φημι καί τήν 'άτελεύτητον’» (PG 45, 461Β).

Ό Εύνόμιος, ακολουθώντας τούς χαλδαϊκούς «χρησμούς» καί τήν σχολή τού ’Ιάμβλιχου, δίδασκε ότι τά καίρια ονόματα τού Θεού καί τών πραγμάτων τέθηκανφανερώθηκαν από τόν ίδιο τόν Θεό καί χαρακτηρίζουν τήν ούσία τών όνομαζομένων. Καί ό όρος «άγεννησΐα» τού ΘεούΠατέρα φανερώνει τήν ούσία του καί ύπάρχει πρίν άπό τήν γνώση τού Θεού στόν άνθρωπο άρα ώς όρος ή «άγεννησία» είναι θείο πράγμα καί θείο δώρο, πού έφόσον φτάσει στόν άνθρωπο σημαίνει γι’ αύτόν γνώσηκατοχή τής θείας ούσίας. Τό άβάσιμο τής θέ σεως τού Εύνομίου έδειξε ό Γρηγόριος, είσάγοντας γιά τόν Θεό τόν όρο «άτελεύτητον» παράλληλα πρός τόν όρο «άγέννητόν». Μέ τήν φιλοσοφική διαδικασία άποδεικνύει ότι τό «άτελεύτητον» είναι τόσο νόμιμο καί ορθό όσο καί τό «άγέννητόν» τού Θεού. Έάν τό δεύτερο ταυτίζεται, όπως ήθελε ό Εύνόμιος, μέ τήν ούσία, πρέπει νά ταυτίζεται καί τό πρώτο. "Ετσι θά είχαμε σύνθεση δύο πραγμάτων στόν Θεό, τού όποιου τήν φύση όμως δέχονταν όλοι ώς άπόλυτα ά πλή καί άσύνθετη. Επομένως τά «άγέννητος», «άτελεύτητος» καί οί άλλοι χαρακτηρισμοί, άφορούν στήν άιδιότητα, δηλαδή στό είναι τού Θεού ή στόν τρόπο ύπάρξεως καί όχι στήν φύση του, όπως νομίζουν ό Muhlenberg κ.ά. Οί χαρακτηρισμοί αύτοΐ ώς όροι άκολουθοΰν τό είναι, έπινοοϋνται άπό τόν άνθρωπο καθοδηγούμενον άπό τις έ νέργειες τοΰ ΘεοΟ πρός τόν κόσμο, ad extra, καί δεν τοποθετούνται πριν άπό την γνώση τοϋ Θεοϋ στόν άνθρωπο.

Ό τρόπος υπάρξεως των θείων προσώπων

Στόν χώρο τής τριαδολογΐας έκανε καί άλλα δύο σημαντικά βήματα:

α) Στήριξε τήν όμοουσιότητα των τριών θείων προσώπων στήν ά πόλυτη ένότητα τών ένεργειών τους:

«Πάσα ένέργεια, ή θεόθεν έπί τήν κτίσιν διήκουσα καί κατά τάς πολυτρόπους έννοιας όνομαζομένη, έκ Πατρός όρμάται καί διά τοϋ ΥΙοϋ πρόεισι καί έν τω Πνεύματι τφ άγίω τελειοϋται... διά τριών μέν γίνεται, ού μην τρία έστί τά γινόμενα» (PG 45, 125C).

Καί «ού διακρίνεται πρός τάς ύποστάσεις ούδεμία ένέργεια» (PG 45, 128C).

«Τής δέ τοϋ Υίοϋ φύσεως διά τών ένεργειών ταυτότητος ούκ άλλό τριον άπεδείχθη τό Πνεϋμα τό άγιον ...μία ...τής Τριάδος ή φύσις» (Είς τήν Προσευχήν: PG 44, 1160Β).

Τήν άποψη αυτή είχε παλαιότερα (πρίν τό 381) υποστηρίξει ό Δίδυμος Τυφλός άλλά μένει άγνωστο άν ό Γρηγόριος γνώριζε τό γεγονός.

β) Μίλησε σαφέστερα γιά τόν τρόπο προελεύσεως τοϋ Υίοΰ καί τοϋ άγιου Πνεύματος, διασαφηνίζοντας ότι υπάρχει θεμελιώδης διαφορά στό είναι τών θείων προσώπων καί ότι αύτή εξηγείται με τούς όρους «αίτιον» καί «αίτιατόν», πού όμως δέν άναφέρονται στήν θεία φύση πού είναι κοινή. Τό αίτιον είναι πάντα καί μόνο ένα, ό Πατέρας. Αίτιατόν είναι πάντα ό Υιός καί τό Πνεϋμα. Ό Πατέρας καί μόνο αυτός θεωρείται πηγή. Ό τρόπος μέ τόν όποιο προήλθαν ό Υιός καί τό άγιο Πνεϋμα άπασχόλησαν έντονα τόν Γρηγόριο Νύσσης. Ό Γρηγόριος Θεολόγος τήν ίδια έποχή πρότεινε γιά τόν τρόπο προελεύσεως τοϋ Πνεύματος τόν όρο «έκπόρευσις» καί «έκπορευτόν», άλλά δήλωνε ότι άδυνατοΰσε νά τόν εξηγήσει περισσότερο, όπως ά δυνατοϋσε γενικά νά έξηγήσει τόν όρο «άγεννησία» γιά τόν Πατέρα καί «γέννησις» γιά τόν Υίό (Λόγος ΛΑ' 8: PG 36, 141). "Εθετε όμως τήν χρυσή βάση ότι «πάντα όσα έχει ό Πατήρ τοϋ Υίοϋ έστι, πλήν τής αίτιας πάντα δέ όσα τοϋ Υίοϋ καί τοϋ Πνεύματος, πλήν τής υίό τητος καί τών δσα σωματικώς περί αυτού λέγεται» (Λόγος ΛΑ' 10: PG 36, 252Α).

'Η έκπόρευση τοϋ άγίου  Πνεύματος

Ό επίσκοπος Νύσσης έπιχειρεϊ περαιτέρω έξήγηση, ή όποια άπα σχόλησε πολύ άπό τόν ΙΒ' αιώνα ρωμαιοκαθολικούς καί ορθοδόξους στίς συζητήσεις τους περί άγιου Πνεύματος. Ή έξήγηση, πού έδωσε καί πού συνιστά τό είδος τής διαφοράς τού είναι των θείων προσώπων, ήταν σύντομα ή έξης: Ό Πατέρας αποτελεί πάντα τό «αίτιον». Ό Υίός προέρχεται «έκ τοϋ αιτίου» ώς «αίτιατόν». Τό άγιο Πνεύμα προέρχεται «έξ αιτίας». ’Έτσι έξασφαλίζεται ή μοναδικότητα τού αιτίου, αλλά καί διακρίνονται μεταξύ τους τά αίτιατά («έκ τοϋ αίτιου» τό ένα, «έξ αιτίας» τό άλλο). Ή θεολογία αύτή τοϋ Γρηγορίου Νύσσης αποκλείει κάθε ιδέα filioque, τής διδασκαλίας πού θέλει καί τόν Υιό αίτια έκπορεύσεως τοϋ Πνεύματος. Αιτία είναι μόνο ό Πατέρας. Ό Γρηγόριος διακρίνει σαφώς τρεις «διαφορές»: αιτία ό Πατήρ, αίτιατόν ό Υίός, έκ τής αιτίας τό Πνεϋμα. Τό γεγονός άκόμη ότι ή θεία φύση είναι κοινή στά τρία πρόσωπα, πού γι’ αυτό έχουν κοινές ενέργειες, καί οί λόγοι τοϋ ’Ιωάννη (15, 26) όδηγοϋν σ’ έναν εγγύτερο προσδιορισμό τής σχέσεως Υίοϋ καί Πνεύματος άλ λά καί τής διαφοράς ύπάρξεώς τους: Ό Υίός προέρχεται «προσεχώς έκ τοϋ πρώτου» (τοϋ Πατέρα). Τό Πνεϋμα προέρχεται «διά τοϋ προσεχώς (= τοϋ Υίοϋ) έκ τοϋ πρώτου» (= τοϋ Πατέρα). Ό Υίός λοιπόν είναι τό πρόσωπο «διά» τοϋ όποιου (όχι έκ τοϋ όποιου) πέμπε ται τό Πνεϋμα άπό τό αίτιο, τόν Πατέρα. Ή διαδικασία, πού δηλώνεται μέ τήν πρόθεση «διά», δέν προσβάλλει τήν μοναδικότητα τοϋ αιτίου καί γιά τό Πνεϋμα, όπως φαίνεται καί άπό τήν παρακάτω διευκρίνηση τοϋ Γρηγορίου: κατά τήν θεία αύτή διαδικασία διασώζονται τρία στοιχεία: τό «μονογενές» τοϋ Υίοϋ, τό «έκ τοϋ Πατρός είναι τό Πνεύμα» καί τό ότι ύπάρχει «μ ζσιτεία» τοϋ Υίοϋ στήν έκπό ρευση τοϋ Πνεύματος. Τό «διά» τοϋ Υίοϋ καί τό «μεσιτεία» σημαίνουν τρόπον τινά τό όργανο, πού δρά έν χρόνω. Γι’ αυτό καί ύπογραμμίζει: τό Πνεϋμα είναι «έκ Πατρός έκπορευόμενον, έκ τοϋ Υίοϋ λαμβανόμενον» (Περί άγ. Πνεύματος κατά Μακεδονιανών έκπορεύεται άπό τήν μόνη πηγή καί λαμβάνεται άπό τόν μεσολαβοϋντα Υιό. Επειδή μάλιστα τό Πνεϋμα «λαμβάνεται» άπό τόν Υίό, μπορεί νά λέγει ό Γρηγόριος ότι αυτό «έκ τοϋ Θεού έ στι καί τοϋ (= όχι: έκ τοϋ) Χριστού έστιν» (αύτόθι, PG 45, 1304Α), κάτι πού είναι αντίθετο πρός τό «έκ τοϋ Υίοϋ έστι», δηλαδή πρός τό filioque. Ό όρος «λαμβανόμενον», πού αναγκαστικά προϋποθέτει τήν λήψη τοϋ άγ. Πνεύματος στούς άνθρώπους  άρα έν χρόνω  άποκλείει τήν σύνδεση τών κάπως άσαφών εκφράσεων «μεσιτεία» καί «διά τοϋ προσεχώς» μέ τήν άίδια ύπαρξη καί άίδια έκπόρευση τοϋ Πνεύματος, πού άνήκει στόν Πατέρα.

Στό πλαίσιο τής τριαδολογΐας του ό Γρηγόριος έπιμένει συχνά ότι τά ιδιώματα κάθε μιας των θείων ύποστάσεων μένουν ακοινώνητα, δηλαδή ισχύουν καί χαρακτηρίζουν μόνο μία θεία ύπόσταση. Τό αποκλειστικό Ιδίωμα τοϋ Πατέρα δηλώνεται θετικά καί αρνητικά: «αίτιον»  «άνευ αιτίας» (ή άναΐτιον). Την ίδια έπιμονή δείχνει καί σ’ ένα κείμενο, πού δημοσιεύτηκε γιά πρώτη φορά τό 1833 άπό τόν καρδινάλιο Mai (βλ. τήν πλήρη έκδοσή του εις Fr. Diekamp, Doctrina Patrum de Verbi incarnatione, Munster 1907, σσ. 45) ώς συνέχεια  τέλος τού τρίτου Λόγον εις τήν (Κυριακήν) Προσευχήν  Ή συζήτηση γιά τήν γνησιότητα τοϋ σύντομου αυτού κειμένου δέν έχει λήξει, άλλά σημασία έχει ότι έκεΐ βρίσκεται γιά τό άγιο Πνεύμα ή γραφή «καί έκ τού Υίοΰ», κάτι πού δέν άπαντά στά λοιπά αδιαμφισβήτητα έργα τού Γρηγορΐου, ό όποίος ή χρησιμοποιεί τίς διατυπώσεις «διά τού Υιού» καί «μεσιτεία» τοϋ Υίοΰ ή λέει ότι τό Πνεύμα είναι «καί τού Χριστού». Ή διατύπωση επομένως «καί έκ τού Υιού» δέν συμφωνεί πρός τήν σχετική διδασκαλία τού Γρηγορίου, διότι άν τιβαίνει στήν γενικότερη θέση του ότι τά ιδιώματα κάθε θείου προσώπου δέν είναι κοινοποιήσιμα στά άλλα. Συνεπώς ή ό άντιγραφέας άπό παραδρομή καί ίσως εξεπίτηδες έγραψε καί «έκ τοϋ Υίοΰ» άντί «καί τού Υιού» ή τό νέο τούτο κείμενο τοϋ Mai είναι νόθο μερικώς ή όλικώς:

«τό άπαράλλακτον τής φύσεως ( = τών ύποστάσεων) δμολογοϋν τες, τήν κατά τό αίτιον καί αίτιατόν διαφοράν ούκ άρνούμεθα, έν φ μόνω διακρίνεσθαι τό έτερον τού έτέρου καταλαμβάνομεν, τφ τό μέν αίτιον πιστεύειν είναι, τό δέ έκ τοϋ αιτίου, καί τού έξ αιτίας δντος (= τοϋ Πνεύματος) πάλιν άλλην διαφοράν έννοοϋμεν. Τό μέν γάρ προσεχώς έκ τοϋ πρώτου ( = έκ τοϋ Πατρός ό Υιός άμεσα), τό δέ διά τοϋ προσεχώς έκ τοϋ πρώτου ( = τό Πνεύμα έκ τοϋ Πατρός διά μέσου τοϋ Υίοϋ)· ώστε καί τό μονογενές άναμφίβολον έπί τοϋ Υίοΰ μένειν καί τό έκ τοϋ Πατρός είναι τό Πνεϋμα μή άμφι βάλλειν, τής τοϋ Υίοϋ μεσιτείας καί αύτώ τό μονογενές φυλαττού σης καί τό Πνεϋμα τής φυσικής πρός τόν Πατέρα σχέσεως μή άπειργούσης. Αίτιον δέ καί τό έξ αιτίου λέγοντες, ούχί φύσιν διά τούτων των όνομάτων σημαΐνομεν. Ούδέ γάρ τόν αύτόν άν τις αιτίας καί φύσεως άποδοίη λόγον, άλλά τήν κατά τό πώς είναι διαφοράν ένδεικνύμεθα... ’'Αλλος ούν ό τοϋ τί έστι καί άλλος ό τοϋ πώς έστι λόγος τό ούν άγεννήτως είναι τι λέγειν (= τό) πώς μέν έστιν ύποτΐθεται τί δέ έστί, τή φωνή ταύτη ού συνενδείκνυται» (Περί τοϋ μή λέγειν τρεις θεούς: PG 45, 133BC).

Οι (άκτιστες) ένέργειες καί τό είναι τον Θεόν

'Η θεία φύση είναι «άόριστος καί άπερίληπτος», έκτος «όρου ό νόματι ορίζεται» (PG 45, 129C). "Οταν χρησιμοποιούμε τις λέξεις «ά γέννητον», «άίδιος» κ.ά., πού σημαίνουν τό είναι του Θεού, μιλάμε γιά την «θεότητα»,, ή όποια δηλώνει την ενέργεια του Θεού:

«ού φύσεως, άλλ’ ένεργείας είναι την φωνήν τής θεότητος» (PG 45, 125Α). Αλλου· «τό καθαρόν τε καί άυλον τοϋ νυμφίου κάλλος καί την του Λόγου θεότητα καί τήν τοϋ άληθινοΰ φωτός λαμπηδόνα διά τής των ένερ γειων χειρός έγνωρίσαμεν» (PG 44, 1013Α).

«Μία γάρ τή φύσει ή καθαρότης, ή τε έν Χριστφ καί ή έν τω μετέ χοντι θεωρουμένη. Άλλ’ ό μέν πηγάζει τήν καθαρότητα, ό δέ μετέχω ν άρύεται, μετάγων έπί τόν βίον τό έν τοΐς νοήμασι κάλλος» (PG 46, 284D).

Τά χωρία αυτά αποτελούν βαθιά τομή στό θεολογικό πρόβλημα τής γνώοεως τού Θεού καί νέο βήμα άναφορικά μέ ό,τι είπε ό Μέ γας Βασίλειος γιά τις θείες ενέργειες, πού μόνες φθάνουν μέχρι τόν άνθρωπο.

Τό είναι καί οί ενέργειες τοϋ Θεού γίνονται τό κλειδί τής κοινωνίας τού ανθρώπου μέ τόν Θεό, άλλά καί τού πώς τής κοινωνίας αύ τής. 'Η γνώση τής θεότητας καί τού θείου κάλλους είναι αποτέλεσμα θείας ένέργειας, ή οποία διακρίνεται άπό τήν θεία ουσία ή δέν οδηγεί στήν «ύπερκειμένην» θεία φύση. Ή θεότητα λοιπόν συνδέεται μέ τό είναι (των θείων προσώπων) καί όχι μέ τήν φύση· τά θεΐα πρόσωπα ύποστάσεις είναι αύτά πού ενεργούν πρός τόν κόσμο. Ή ζωή τοϋ Χριστού, «ή Θεία δνναμις» (PG 44, 380), ή «καθαρότης», κ.ά. είναι τά χαρίσματα πού διά μετοχής φθάνουν καί στόν άνθρωπο, χωρίς νά παύουν νά είναι θεία, μολονότι ό Χριστός τά «πηγάζει» καί ό άνθρωπος τά «άρύεται», τά παίρνει. Έδώ, χωρίς νά δηλώνεται, προϋποτίθεται ή διδασκαλία των άκτιστων θείων ενεργειών, άφοΰ ό,τι έρχεται στόν άνθρωπο ώς θεία ενέργεια δέν διαφέρει άπό αύτό πού ύπάρχει στόν Κύριο. Στήν Επιστολή 3 (PG 46, 1020 Β) παρομοιάζει τό θείο (τό κατερχόμενο στήν άνθρώπινη φύση) μέ τήν άκτίνα τοϋ ήλιου. Αύ τή, όταν έρχεται σ’ επαφή μέ τό σκοτάδι, δέν άλλοιώνεται. Καί ή θεία ενέργεια δέν άλλοιώνεται, διότι είναι άκτιστη πραγματικότητα. Τά κείμενα αύτά συνιστοϋν τις πρώτες νύξεις γιά τήν μεταγενέστερη θεολογία τών άκτιστων θείων ένεργειών.

Άνάκραση καί άσύγχυτη ένωση τών δύο φύσεων στόν Χριστό

Ό Γρηγόριος συνέχισε καί διηύρυνε τήν χριστολογία, πού θεμελίωσε ό Γρηγόριος Θεολόγος μέ άφορμή τίς σχετικές κακοδοξίες τού Άπολιναρίου, διότι ό τελευταίος καί οί οπαδοί του συνέχιζαν τήν δράση τους. Παράλληλα ό Εύνόμιος, παρερμηνεύοντας τόν Γρηγόριο, τόν κατηγορούσε ότι διδάσκει δύο Χριστούς (πράγμα πού ΐσχυε γιά τόν Διόδωρο Ταρσού, τόν πρόδρομο τού νεστοριανίσμοΰ), επειδή μιλούσε γιά δύο φύσεις τοΰ Κυρίου. "Ετσι ό Γρηγόριος άνέλαβε τό δύσκολο πρωτοποριακό έργο νά δείξει συγχρόνως ότι: α) ό Λόγος άνέλάβε ολόκληρο τόν άνθρωπο — καί με αύτόν τήν όλη κτιστή φύση, άποψη πού είχε διατυπώσει καί ό Μάρκελλος Άγκύρας β) ή ένωση θεότητας καί ανθρωπότητας στόν Χριστό σημαίνει άνάκραση τής δεύτερης στην πρώτη γ) κατά τήν άνάκραση αυτή ή θεότητα μένει άτρεπτη καί άναλλοίωτη δ) κατά τήν ίδια άνάκραση ή άνθρώ πινη φύση μεταστοιχειώνεται, άλλά παραταϋτα μένει «άσύγχυτος» καθεαυτήν, δέν άπορροφάται,

Τό καίριο πρόβλημα συνιστούσεή μεταστοιχείωση, άλλά καί ή ά κεραιότητα τής άνθρώπινης φύσεως κατά τήν πρόσληψή της. 'Όσο προχωρεί ό Γρηγόριος στήν άνάλυση τοΰ γεγονότος καί τοΰ προβλήματος αύτοΰ, τόσο λιγότερο χρήσιμη του είναι ή φιλοσοφική γλώσσα. Περιγράφει έντονα τήν πρόσληψη τής άνθρώπινης φύσεως, υπογραμμίζοντας ότι αύτό σημαίνει «άνάκρασίν» της, «συμμεταποί ησιν» καί «μεταστοιχείωση/», όπως είχε πει ό Γρηγόριος Θεολόγος, καί ότι πλέον δέν «μένει» στά «όριά» της. Ή συμβολή του στό θεο λογικό τοΰτο πρόβλημα βρίσκεται κυρίως στήν πολυσήμαντη προϋπόθεση τής όλης θεολογίας του καί σέ ορισμένες έπεξηγήσεις, ώστε οί παραπάνω όροι του νά μήν έκληφθοϋν ως μονοφυσιτισμός. Ή προϋπόθεση αύτή, τήν όποια τονίζει έμφαντικά, είναι ή άπόλυτη διαφορά μεταξύ κτιστοϋ καί άκτιστου. Επομένως όποιαδήποτε μεταξύ των δύο φύσεων ένωση δέν σημαίνει ποτέ τήν άπάλειψη τής διαφοράς ουσίας. Παράλληλα, μιλώντας γιά τήν ένωση, άναφέρει συνήθως τήν «θεότητος δύναμιν» (PG 46, 1021Β), ή οποία προσέλα βε τόν άνθρωπο («όπερ ήν έν τω συστήματι», αυτόθι) όπως τόν δημιούργησε ό Θεός, δηλαδή προσέλαβε «ομοίωμα» τής θεότητας. Αύτό είναι πολύ συνεπές στήν θεολογική σκέψη τοΰ Γρηγορίου, διότι τό κακό, αύτό πού μετά τήν πτώση κατέκλυσε τόν άνθρωπο, είναι όχι όντολογικό στοιχείο τοΰ άνθρώπου, άλλά νόσος, «πόρωσις» τής φύ σεώς του, πού όφείλεται στήν «προαΐρεσιν».

Ή μεταστοιχείωση καί συμμεταποίηση λοιπόν τής άνθρωπότητας κατά τήν ενσάρκωση άφορά στό γεγονός ότι ό Λόγος ένώθηκε μέ άπαλλαγμένη άπό τήν ένέργεια τής κακίας άνθρώπινη φύση καί στό γεγονός ότι ή δύναμη τής θεότητας ώς άκτίνα φωτός φώτισε τήν άνθρώπινη φύση, τήν θεράπευσε, άλλά δέν τήν άπορρόφησε. Καί τό περίφημο χωρίο πού παρομοιάζει τήν άνάκραση μέ διάλυση σταγόνας ξιδιού στήν θάλασσα, σκοπό έχει  καί τό τονίζει  νά δείξει μόνο τήν επικράτηση τής θείας φύσεως κατά τήν ένωση. Προϋπόθεση τής μεταστοιχειώσεως τοΰ κτιστού σέ χάριτι θείο είναι ή άρχική όμοιότητα τοΰ άνθρώπου πρός τό θειο καί ή ένωση τοΰ κτιστοΰ πρός τήν «δύναμιν θεότητος», ή όποια συνδέεται πρός τό είναι καί όχι πρός την ουσία τοϋ Θεού. Βεβαιώνει δύο αντιφατικές (μόνο φαινομενικά) μεταξύ τους καταστάσεις: ότι ό άνθρωπος κατά την ένωση μεταστοιχειώνεται καί ότι παραταϋτα ή φύση του «διαμένει» «άσύγχυτος», δέν άπορροφάται (PG 45, 705Β). Τό περαιτέρω άποφασιστικό βήμα τής χριστολογίας θά είναι ή θεολογία τής «ύποστατικής ένώσεως» των δύο φύσεων, αλλά ήδη ό Γρηγόριος προετοίμασε σημαντικά την οριστική λύση, πού έδωσε ή Δ' Οικουμενική Σύνοδος (451), χρησιμοποιώντας γιά την ένωση τούς όρους «άσύγχυτος», «στρεπτός» καί «αδιαίρετος» στην έπιρρηματική τους μορφή 

 «Ήμεΐς τε γάρ καί τά διά τής σαρκός οικονομηθέντα κατ’ ιδίαν όρώμεν καί την θείαν δύναμιν άφ’ έαυτής νοοΰμεν... Ό μέν Λόγος ό αύτός έστι τφ Λόγφ, ό έν σαρκί φανείς τφ πρός Θεόν όντι. Ή δέ σάρξ ούχ ή αύτή τή θεότητι... πώς ήμεΐς πρός δύο Χριστούς δια μερίζειν την πίστιν διαβαλλόμεθα; εϊδότες δι’ ών μεμαθήκαμεν ότι ή μέν θεία φύσις άεί μία καί ή αύτή καί ώσαύτως έχουσα. Ή δέ σάρξ καθ’ έαυτήν μέν έστι τοϋτο, δπερ καταλαμβάνει περί αυτής δ λόγος τε καί ή αΐσθησις άνακραθεΐσα δέ πρός τό θειον, ούκέτι έν τοΐς έαυτοΐς όροις τε καί ίδιώμασι μένει, άλλά πρός τό έπικρατοΰν τε καί ύπερέχον Αναλαμβάνεται. Διαμένει δέ άσύγχυτος τών τε τής σαρκός καί τών τής θεότητος ιδιωμάτων ή θεωρία, έως άν έφ’ έαυτών θεωρείται τούτων έκάτερον οϊόν τι λέγω, ό Λόγος πρό τών αιώνων ήν, ή σάρξ δέ έπί τών έσχατων έγένετο χρόνων... ούτε έξ άιδίου τό ανθρώπινον, ούτε θνητόν τό θειον (= παραμένουν δηλαδή ό Λόγος άκτιστος καί ή σάρξ κτιστή)... άνακαινοΰται δέ τό Ανθρώπινον, διά τής πρός τό θειον Ανακράσεως, θειον γινόμενον. Ώς γάρ ού κρατείται πνεύμα άέρος έν ϋδατι, όταν ... έναπολεκρθή τώ βάθει τού ϋδατος, Αλλ’ έπί τό συγγενές Ανατρέχει... οΰτω καί τής Αληθινής ζωής τής έγκειμένης τή σαρκί... μή κατά διαίρεσιν ιδιαζόντως έφ’ έκατέρου ταΰτα δοκεΐν είναι, άλλά τή πρός Θεόν Ανακράσει κατά τό έπικρατοΰν Αναποιηθεΐσαν τήν έπίκηρον φύ σιν, μεταλαβεΐν τήν τής θεότητος δύναμιν ώς εΐ τις λέγοι, ότι, τήν σταγόνα τού δξους έμμιχθεΐσαν τώ πελάγει, θάλασσαν ή μίξις έ ποίησε, τφ μηκέτι τήν κατά φύσιν ποιότητα τού ύγροΰ τούτου έν τή Απειρίμ τοϋ έπικρατοΰντος συμμένειν. Ούτως ό ήμέτερος λόγος οΰκ Αριθμόν Χριστών, καθώς κατηγορεί ό Εύνόμιος, Αλλ’ έ νωσιν Ανθρώπου πρός τό θειον πρεσβεύων... καί τήν τού Ανθρώπου πρός τόν Χριστόν μεταστοιχεΐωσιν ποίησιν όνομάζων»«τόγάρ φύσει άφθαρτον καί άναλλοίωτον άεί τοιοΰτόν έστιν, ού συναλ λοιούμενον τή ταπεινή φύσει, όταν  έν έκείνη κατ’ οίκονομίαν γέ νηται κατά τό τού ήλίου ύπόδειγμα, δς, ύποβαλών τήν Ακτίνα τφ ζόφιρ, τό φώς τής άκτΐνος ούκ ήμαύρωσεν. Οϋτω καί τό Αληθινόν φώς, έν τή σκοτίμ ήμών λάμψαν, ούκ αυτό ύπό τού σκότους κατε σκιάσθη, άλλά δι’ έαυτοΰ τόν ζόφον έφώτισεν... Ό έλλάμψας τή έσκοτισμένη φύσει διά παντός τοϋ συγκράματος ήμών τής θεότη τος τήν άκτΐνα διαγαγών, διά ψυχής λέγω καί σώματος, όλο ν τό άνθρώπινον τφ ιδίω φωτί προσωκείωσε τή πρός έαυτόν άνακρά σει, δπερ έστίν αύτός κάκείνω άπεργασάμενος· καί ώς ούκ έφθά ρη ή θεότης έν τφ φθαρτφ σώματιγινομένη, ούτως ούτε είς τροπήν ήλλοιώθη τό τρεπτόν τής ψυχής ήμών ίασαμένη... Ό ούν τήν φύ σιν ήμών πρός τήν θείαν δύναμιν μεταστοιχειώσας, άπηρον αύτήν καί άνοσον έν εαυτφ διεσώσατο, τήν έξ άμαρτίας γινομένην τή προ αιρέσει πήρωσιν ού προσδεξάμενος... Ή τής θεότητος δύναμις... ούδέν τής άνθρωπίνης σαπρίας συνεσκεπάσατο, άλλ’ δπερ ήν έν τφ συστήματι, εί καί άνθρωπος ήν, πλήν άλλά καί πνεύμα καί χάρις καί δύναμις ήν, έν τή ύπερβολή τής θείας δυνάμεως τής κατά φύσιν ήμών ίδιότητος έκλαμπούσης»  Επιστολή 3, Πρός Ευστάθιον»:

Ό άνθρωπος μεθόριος

Ή εμφάνιση τής θεολογικής προβληματικής καί άρα ή πορεία τής όλη ς θεολογίας είχε μιά εσωτερική λογική άνέλιξη. Στήν έποχή τοϋ Γρηγορίου ή τριαδολογία βρήκε τήν τελική της λύση κι έτσι άρχισε ή έντονη συζήτηση γιά τήν χριστολογία, ή οποία, σε συνδυασμό μέ τίς παρεκκλίσεις των μοναχών, τόν ανάγκασε ν’ ασχοληθεί μέ τά προβλήματα καί τήν κατάσταση τοΰ ανθρώπου. Διαπίστωσε γρήγορα ότι ή θεώρηση τοΰ ανθρώπου μπορεί νά γίνει μόνο μέ κριτήριο τό πρόσωπο τοΰ Χριστοΰ.

Τό μεγαλειώδες καί πρωτοποριακό οικοδόμημα τής ανθρωπολογίας (ή θεανθρωπολογίας) τοΰ Γρηγορίου είχε δύο πόλους: τόν άνθρωπο, πλασμένον κατ’ εικόνα Θεοΰ, καί τόν Χριστό, ώς μόνη δυνατότητα έπανακοινωνίας Θεοΰ καί άνθρώπου. Θεμελιώδες χαρακτηριστικό τής άνθρώπινης φύσεως είναι ή κίνηση. Ή δημιουργία του αποτελεί «πρόοδον» ή «κΐνησιν» από τό μή είναι είς τό είναι· άλλά καί ό βίος του είναι κίνηση πρός άπομάκρυνση άπό τόν Θεό ή κίνηση πρός ομοίωσή του μέ τόν Θεό. Καί αυτό διότι δημιουργή θηκε «μεθόριος», δηλαδή μεταξύ ύλικοΰ κόσμου καί νοεράς φύσεως (αγγέλων καί όχι Θεοΰ). 'Ως «μεθόριος» ό άνθρωπος δέν είναι «μικρόκοσμος»  άλλά έχει «μέγεθος», μεγαλωσύνη, πού οφείλεται στό ότι είναι «έμψυχον ομοίωμα» , «είκών» καί «συγγενές» τοΰ Θεοΰ, πού συνεχώς αυξάνει πνευματικά, όπως είχε ύπογραμμίσει ό Ειρηναίος. Αυτά τοΰ παρέχουν τήν δυνατότητα νά ύψωθεΐ πρός τόν Θεό, καί νά ύψώσει καί τόν αισθητό κόσμο, στόν όποιο επίσης μετέχει, ώστε ή όλη  δημιουργία ένιαΐα νά δοξάζει τόν Θεό

Οί δροι «συγγενές» καί «όμοίωμα» είναι φιλοσοφικής προελεύσε ως καί κατανοοϋνται όρθά μόνο μέ την διάκριση κτίστου καί άκτί στου πού βρίσκουμε καί στά Μακαριανικά έργα. Την διάκριση αύτή ό Γρηγόριος κάνει γιά νά άποκλείσει την ιδέα της ίεραρχικής δημιουργίας (’Ιάμβλιχος) ή τής προελεύσεωςτών όντων μέ άπορροή, οπότε ή συγγένεια καί ή όμοιότητα Θεού καί ανθρώπου θά ήταν φυσική, ουσιαστική:«τό μέν άκτίστως είναι, τό δέ διά κτίσεως ύποστήναι... την μέν άκτιστον φύσιν καί άτρεπτον είναι... τήν δέ κτιστήν»

Ή δημιουργία γίνεται μέ τήν δυναμική θεία ένέργεια, ώστε τό αποτέλεσμα νά μήν είναι μετάδοση τής θείας φύσεως: «μίαν μέν φύσιν είναι άκτιστον καί άίδιον». Στην εικόνα του, στόν άνθρωπο, ό Θεός «μετέδωκε τόν ίδιον αύτοϋ τής φύσεως κόσμον» Ό «κόσμος» του Θεού δέν ταυτίζεται μέ τήν φύση του συνδέεται μέ τό είναι του καί γι' αύτό ό άνθρωπος δέν έχει βέβαια κάτι από τήν ουσία τού Θεού, άλλά είναι καθεαυτόν, ώς ψυχή καί σώμα, θαυμάσιος, αγαθός, κάλλιστος. ’Αποτελεί «πλήρωμα» των αγαθών καί όλων τών στοιχείων τής ανθρωπότητας, πού αύτή έδειξε ή μπόρεσε νά δείξει καί θά δείξει μετά τήν ενανθρώπηση τού θείου Λόγου. Τό κατ’ εικόνα του

«ίσον γάρ έστι τω είπεΐν, ότι παντός άγαθού μέτοχον τήν άνθρωπί νην φύσιν έποίησεν( = ό Θεός). Ει γάρ πλήρωμα μέν Αγαθών τό θειον, έκείνου δέ τούτο είκών, άρ’ έν τω πλήρες είναι παντός Αγα θοϋ, πρός τό Αρχέτυπον ή είκών έχει τήν όμοιότητα. Ούκοΰν έστιν έν ήμΐν παντός μέν καλού Ιδέα, πάσα δέ αρετή καί σοφία»

Κορυφαία άγαθά πού ώς εικόνα τού Θεού έχει ό άνθρωπος ήταν ή έλευθερία καί ή κυριαρχία του στήν φύση. "Εχοντας αυτά έδειχνε ότι ζοϋσε «κατά φύσιν», κοινωνοϋσε μέ τόν Θεό καί έτσι διετηρεΐτο στό είναι  ζοΰσε τήν φυσική ζωή τής ψυχής . Τήν κατάσταση κοινωνίας τού ανθρώπου μέ τόν Θεό συνήθως απέδιδε ό Γρηγόριος μέ τόν όρο «μετουσία», πού στήν φιλοσοφία προϋποθέτει μετοχή στήν ούσία. Σ’ ένα από τά τελευταία έργα τής ζωής του, στό Περί νηπίων, ερμηνεύει τήν μετουσία ώς γνώση, ή όποια είναι διάθεση, άναφορά, σχέση τής ψυχής πρός κάτι καί όχι μετοχή στήν ούσία:

«ή γνωσις καί ή άγνοια τών πρός τί πως έχειν τήν ψυχήν ένδείκνυ ται. Ούδέν δέ τών πρός τι νοουμένων τε καί λεγομένων ούσίαν πα ρίστησιν. "Αλλος γάρ ό τού πρός τι καί έτερος ό τής ούσίας λόγος... Επειδή τοίνυν ζωήν μέν ψυχής τήν τού Θεού μετουσίαν ό λόγος είναι φησι, γνωσις δέ κατά τό έγχωρούν έστι ή μετουσία...».

Πιό έρμηνευτική σχετικά είναι ίσως ή προσφιλής του εικόνα τού φωτός Αυτός πού έχει μετουσία Θεού, έχει τόση έσω τερική ευαισθησία, ώστε νά διαπερνάται από τίς ακτίνες του θείου φωτός. Τό γεγονός αύτό δηλώνει την σχέση καί προϋποθέτει διάκριση μεταξύ ουσίας καί άναφοράςσχέσεως. Έάν στην μεταφυσική σκέψη τοΰ Γρηγορΐου ή γνώσημετουσία ήταν «ουσιαστική», τότε θά είχαμε ταύτιση ουσίας Θεοϋ καί ανθρώπου, αναίρεση δηλαδή τής βασικής διακρίσεως άκτιστου καί κτίστου, κάτι πού δέν διανοήθηκε ποτέ.

Τό κακό ώς αλλοτρίωση άπό τήν ζωή

Ό άνθρωπος, πού ήταν «μέγα καί πράγμα καί όνομα» ώς «άπει κόνισμα» τής «θείας φύσεως», σε κάποια στιγμή «τή ματαιότητι ώ μοιώθη» Έχασε τήν αναφορά του στόν Θεό, πού τοΰ παρείχε τήν όντως ζωή, καί στράφηκε στήν μάταιη ζωή του κακού, των ήδονών καί του πόνου. Γυμνώθηκε άπό τήν κοίνωνίαμακαριό τητα του Θεοϋ καί φόρεσε τήν «νεκρόν τε καί γηίνην των δερμάτων περιβολήν» 

Ό χώρος, ό χρόνος, ή κυκλική κίνηση τής Ιστορίας, ή διάκριση τοΰ άνθρώπου σέ «αρσεν καί θήλυ», συνδέονται μέ τήν πτώση των πρωτοπλάστων

Ή έρμηνεία τής έκπτώσεως του άνθρώπου γίνεται μέ τήν έννοια τής προαιρέσεως, πού προϋποθέτει τήν έλευθερία καί τό αυτεξούσιο τοΰ άνθρώπου. Τό ένδιαφέρον τοΰ Γρηγορΐου έντοπίζεται κυρίως στό νά δείξει ότι τό κακό πού προήλθε άπό τήν πτώση δέν ανήκει στήν φύση τοΰ άνθρώπου καί δέν έχει οντότητα· συνιστά στροφή τής προαιρέσεως άπό τό άγαθόθεΐο πρός τό (θεωρούμενο ώς άγαθό) κακό, πρός τό μή άγαθό, δηλαδή πρός τό μή όν. fH προαίρεση ή ή δυνατότητα γνώσεως τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ νοείται ώς απλή διάκριση καλοΰ καί κακοΰ. Τό έπόμενο βήμα είναι ή «πρός τι διάθεσις» καί γεύση.

Οί πρωτόπλαστοι δέν έδειξαν διάκριση θέλησαν νά γνωρίσουν γευτοΰν κάτι πού φαντάστηκαν καλό, άλλά πού ήταν μόνο ή στέρηση τοΰ καλοΰ. Τό καλό σημαίνει τήν γνώση καί θέα τοΰ Θεοΰ, τήν «άληθή ζωήν τής ψυχής». Τό κακό σημαίνει άγνοια, πού σάν όμί χλη σκοτίζει τήν όρατική δύναμη τοΰ άνθρώπου νά βλέπει τόν Θεό, σημαίνει χωρισμό άπό τό φως καί «τής ζωής άλλοτρίωσιν»

 'Η «φυσική» ζωή τοΰ άνθρώπου είναι ή θέα τοΰ Θεοϋ καί αυτή άκριβώς χάνεται:

«Ή δέ τοΰ βλέπειν πρός τόν Θεόν ένέργεια ούδέν άλλο έστίν ή ζωή τή νοερή φύσει έοικυΐά τε καί κατάλληλος»

Ό άνθρωπος

«παρά φύσιν διατεθείς, ήλλοτρίωται τοΰ κατά φύσιν καί άμέτοχος γίνεται τής ήμΐν καί καταλλήλου ζωής» 

Η ανάγκη νά διασώσει τόν άνθρωπο άπό τέλεια όντολογική αλλαγή καί νά τονίσει τήν μή όλοσχερή απώλεια τής ομοιότητάς του μέ τόν Θεό, όδηγεΐ τόν Γρηγόριο σε λεπτομερέστερη έξήγηση τής γνώ σεως καί άγνοιας τοΰ Θεοΰ ώς διαθέσεως «πρός τι», τό όποιο δέν άποτελεΐ ούσία. ’Ακριβώς γι’ αύτό, επειδή τό κακόάγνοια δηλαδή δέν είναι ούσία, «ή άγνοια ούχί τινός έστιν ΰπαρξις, άλλα τής κατά τήν γνώσιν έ νεργείας άναίρεσις» (αύτόθι), ή έπάνοδος (διάθεση) πρός τό αγαθό είναι δυνατή.

Ή θεώρηση τοΰ κακοΰ ώς μή όντος νομίζει ότι τόν απαλλάσσει άπό τό φοβερό έρώτημα πόθεν τελικά τό κακό. Γιά κάτι πού δέν ύ πάρχει, δέν μπορούμε νά ρωτήσουμε πόθεν ύπάρχει: «ή άγνοια πόρω τοϋ κατ’ ούσίαν είναι... τό μή κατ’ ούσίαν δν, ού δέ έστιν δλως. Μάταιον τοίνυν άν εϊη περί τοϋ μή δντος τό δθεν έστί περιεργάζεσθαι» (αύτόθι). Στήν επιστολή του Πρός Εύσταθίαν εξηγεί τό κακό ώς βλάβη τής αγαθής καταβολής τοΰ ανθρώπου, ώς αναπηρία καί άπουσΐα τοΰ ίδιου τοΰ άγαθοΰ καί όχι ώς νέου ή πρόσθετου πράγματος:«ή κατά κακίαν ένέργεια καθάπερ τις πήρωσις τοΰ έμπεφυκότος ήμΐν άγαθοΰ νοείται ούκ έν τω αύτήν ύφεστάναι καταλαμβανόμενη, άλλ’ έν τή τοϋ άγαθοΰ άπουσία θεωρουμένη». Μέ τήν θεώρηση αύτή ξεπερνάει αποφασιστικά καί τήν φιλοσοφική άντίληψη, ότι τά ανθρώπινα πάθη οφείλονται στό σώμα, τό όποιο αντίθετα ό Γρηγόριος θέλει «κάλλιστον»:

«ού τό σώμα των παθημάτων αίτιον, άλλ’ ή προαίρεσις ή δημιουργούσα τά πάθη».Άπό τό βλέπειν στό (κατ)έχειν τόν Θεό Ή άπουσΐα τής άληθινής ζωής ή ή άλλοτρίωση άπό αύτήν θεραπεύεται μέ τήν έπέμβαση τοΰ Θεοΰ:«ό τοϋ παντός ποιητής τήν τοϋ κακοϋ θεραπείαν έν ήμΐν κατεργάζεται... κακοΰ τοίνυν άποδειχθέντος τοϋ άλλοτριωθήναι Θεοϋ, ό στις έστίν ή ζωή, ή θεραπεία τοϋ τοιούτου άρρωστήματος ήν τό πάλιν οίκειωθήναι Θεω καί έν τή ζωή γενέσθαι»

Ή θεία έπέμβαση μέ τήν ενανθρώπηση τοΰ Λόγου μποροΰσε νά γίνει στόν άσθενή πνευματικά άνθρωπο, γιατί αύτός δέν έπαψε νά είναι «συγγενές» καί «όμοιον» πρός τόν Θεό Μέ τήν θεία έπέμβαση τό «συγγενές» τούτο στοιχείο κινεί τόν άνθρωπο σ’ «έπιθυμία» τοΰ άρχετύπου του, τοΰ Θεοΰ Ή θεραπεία του ταυτίζεται μέ τήν έπανεύρεση τής άληθινής ζωής, μέ τήν άποκατάσταση στό άρχαΐο κάλλος, τήν όμοίωση πρός τό θείο, μέ τήν ειρήνη μεταξύ ψυχής καί σώματος τοΰ άνθρώπου, μέ τήν στροφή τής προαιρέσεως στόν Θεό, μέ τό βλέπειν τόν Θεό, με την μετου σΐα στόν Θεό. 'Η κατάσταση αύτή, πού περιλαμβάνει καί τόν νοϋ καί την καρδΐα  άναφέρεται στίς ενέργειες, στά «περί τόν Θεόν» καί όχι στην ούσία τού Θεού: «έννοιαν ού τής ούσίας, άλλα τής σοφίας τού... σοφώς πεποιηκό τος άνατυπούμεθα..., τής άγαθότητος ού τής ούσίας έν περινοίμ γενόμενοι... ό γάρ τή φύσει άόρατος, όρατός ταΐς ένεργείαις γίνεται, εν τισι τοΐς περί αύτόν καθορώμενος»

Καί ό σκοπός πλέον τού άνθρώπου ταυτίζεται μέ τά παραπάνω, πού έχουν όμως απόλυτη προϋπόθεση καί υπόδειγμα την ένωση θείας καί ανθρώπινης φύσεως στό πρόσωπο τού Χριστού. 'Η άνάκραση των φύσεων στόν Χριστό επιτρέπει καί την άνάκραση των ανθρώπων μέ τό θειο, αλλά τώρα πλέον στό πρόσωπο τού Χριστού.

«ό κεκαθαρμένος τε καί όξύς την άκοήν τής καρδίας..., δεξάμε νος... την έκ τής θεωρίας των όντων γινομένην πρός την τής θείας δυνάμεως γνώσιν, όδηγεΐται δι’  αύτής πρός τό έκεΐ διαδϋναι τή διάνοια, όπου έστίν ό Θεός. Τούτο δέ γνόφος ύπό τής Γραφής όνομά ζεται, δ δή έρμηνεύεται, καθώς εϊρηται, τό άγνωστόν τε καί άθεώρητον, έν φ γινόμενος την άχειροποίητον έκείνην σκηνήν βλέπει... Τί ούν ή αχειροποίητος έκείνη σκηνή;... Αϋτη δ’ άν εϊη Χριστός, ή τού Θεού δύναμις καί ή τού Θεού σοφία, ή, άχειροποίητος ούσα κατά τήν ιδίαν φύσιν, δέχεται τό κατασκευασθήναι, όταν  έν ήμΐν δέη τήν σκηνήν ταύτην παγήναι· ώστε τήν αύτήν, τρόπον τι νά, καί άκατασκεύαστον καί κατασκευασμένην είναι ( = «άκτιστον καί κτιστήν»)

Κατά τήν δημιουργία δέν υπήρχε προϋπόθεση τέτοιας άνακράσε ως καί γι αύτό στην ΠΑ λόγος γίνεται μόνο γιά τό όράνβλέπειν άκούειν τόν Θεό. Ό Γρηγόριος καί οί άλλοι θεολόγοι, έπηρεασμένοι άπό τήν ορολογία αύτή τής ΠΑ, χρησιμοποιούν γιά τόν Θεό ευρύτατα τά ρήματα όρώ, βλέπω, θεώμαι, άκούω. Πρώτος ό Γ ρηγόριος έ ξηγεΐ καί τονίζει ότι τό βλέπειν καί γνώναι τόν Θεό σημαίνει έχειν κατέχείνζήν τόν Θεό μέ τήν έννοια τής άνακράσεως: ό «τού άεί ώσαύτως έχοντος ( = τοϋ Θεού) έν περινοΐα γενόμενος, εΐδέ τε τό όντως όν άγαθόν καί δ ειδεν έκτήσατο»  «τό γάρ ίδεΐν ταύτόν σημαίνει τφ σχεΐν έν τή τής Γραφής συνήθεια... διά τού ίδεΐν έσχε τήν άτελεύτητον ζωήν..., τό άληθινόν φως»   «μακάριον ού τό είδέναι μόνον τής ύγείας τόν λόγον, αλλά τό έν ύγείας  ζήν... ού τό γνώναί τι περί Θεού μακάριον ό Κύριος είναι φη σιν, άλλα τό έν έαυτώ σχεΐν τόν Θεόν»

Ή σπάνια χρήση του όρου θέωσις καί ή έμμονή του Γρηγορίου στήν αξεπέραστη διάκριση κτίστου καί άκτιστου οδήγησε στήν άποψη, ότι στόν Γρηγόριο δέν έχουμε πραγματική θέωση του ανθρώπου. ’Αλλά ό πολυσήμαντος δρος «άνάκρασις» σημαίνει θέωση:

«ΐνα τη πρός τό θειον άνακράσει συναποθεωθή τό ανθρώπινον» Καί «ό δε έκτος πάντων των έν κακίςι νοουμένων γε νόμενος, θεός τρόπον τινά διά τής τοιαύτης έξεως γίνεται, έκεΐνο κατορθώσας έαυτώ, ό περί την θείαν φύσιν ό λόγος βλέπει».

Βέβαια ή θέωση, όπως ή άνάκραση, δέν σημαίνει μετουσία στήν θεία φύση, αλλά μετοχή στίς θείες ένέργείες, κάτι πού δύσκολα γίνεται αντιληπτό. Αυτός είναι καί ό τελικός λόγος πού δύσκολα κα τανοεΐται τό γιατί ή θεολογία του Γ ρηγορίου δέν είναι, όπως νομίζουν, αποφατική. Διότι ένδιαφέρεται κυρίως νά δείξει τό πώς ό άνθρωπος μετέχει στίς ενέργειες τού Θεού καί όχι ότι είναι αδύνατη ή «φύσει» θέωσή του, κάτι πού τό αναφέρει, αλλά δέν Αποτελεί καίριο πρόβλημά του, αφού πάντοτε ή Εκκλησία επιδίωκε τήν μετοχή μόνο στήν ά γαθότηταένέργειες τού Θεού.

Ή θεολογία τής άνακράσεως τού Ανθρώπου στό θειο είναι καί δή στό πρόσωπο τού Χριστού, τήν όποια εγκαινίασε ό Θεοφόρος Ιγνάτιος, βρίσκει τώρα στόν Γρηγόριο τήν πιό μεγάλη της ανάπτυξη καί τονίζει τόν συγκλονιστικό βιωματικό ρεαλισμό τής όλη ς θεανθρω πολογΐας τής Εκκλησίας. Ό ρεαλισμός αυτός φαίνεται καί στήν έντονη άσκηση γιά κάθαρση Από τά πάθη τής ψυχής, πού ό Γρηγόριος θεωρεί απαραίτητη προϋπόθεση άποκτήσεως των αρετών. Ή άσκηση τής καθάρσεως καί ή θεία χάρη είναι ή μόνη οδός γιά τήν μεταστροφή τής προαιρέσεως από τό κακό στό αγαθό . «ό άνθρωπος προάγεται τή τής ύπερκειμένης φύσεως θεωρία. 'Οδός δέ αύτώ πρός τήν τοιαύτην γνώσιν καθαρότης γίνεται... 'Η δέ τού Θεού θεωρία ούτε κατά τό φαινόμενον, ούτε κατά τό άκουό μενον ένεργεΐται... χρή τόν μέλλοντα προσβαίνειν τή των υψηλών κατανοήσει πάσης αισθητικής τε καί αλόγου κινήσεως προκαθά ραι τόν τρόπον... “Ορος γάρ έστιν άναντες ώς αληθώς καί δυσπρόσιτον ή θεολογία»

’Αλλά καί τό αποτέλεσμα, ή χάρη τής άνακράσεως πού Ακολουθεί, δέν πρέπει νά θεωρηθεί «άντίδοσις» τού Θεού καί «έπαθλον» γιά τήν άσκηση τού Ανθρώπου Ό μετασχηματισμός καί ή μεταστοιχείωση τού ανθρώπου σέ θεία πραγματικότητα είναι Απόπειρα πάνω Από τήν δυνατότητα τής άσκήσεώς του, ή οποία όμως πρέπει νά ένεργεΐται Αδιάκοπα, Αφού καί ή Αρετή δέν έχει τέλος: «τής δέ άρετής εις όρος έστί, τό αόριστον» 

Ή ψυχή ώς εικόνα του Θεού  γίνεται κάτοπτρο του Θεού

Τό έσχατο στάδιο τής ανθρωπολογίας καί τής θεοπτΐας του ό Γρηγόριος έπιχειρεΐ νά έκφράσει μέ τήν εικόνα του κατόπτρου. Ή ψυχή, τήν περιγραφή τής όποιας κάνει μέ τήν βοήθεια τοϋ ’Αριστοτέλη καί τοϋ Πλωτίνου, είναι εικόνα τής θείας πραγματικότητας («των περί τήν θείαν φύσιν»). 'Η ψυχή ώς εικόνα είναι τόσο πραγματική, ώστε μέσα της ώς εις κάτοπτρο βλέπειέχει τόν Θεό. Τό γεγονός τοϋ σκοτισμού της μέ τήν άδαμική πτώση σημαίνει ότι έπαψε νά λειτουργεί ώς κάτοπτρο. Ή ενανθρώπηση όμως τοϋ Λόγου καί ή Εκκλησία γενικά σέ άπόλυτο συνδυασμό μέ τήν άσκηση καθάρσεως, όδηγοϋν τήν ψυχή στήν αρχική της κατάσταση, όπότε έκτιμάβλέπει τόν «φυσικό» εαυτό της καί μέσω τοϋ έαυ τοϋ της, πού λειτουργεί σάν κάτοπτρο, βλέπει καί απολαμβάνει τό αρχέτυπο κάλλος της, τόν Θεό. Όμοίωση μέ τόν Θεό, θέωση, άνά κραση καί μεταστοιχείωση τελικά τοϋ ανθρώπου, είναι ή μόρφωση τοϋ θείου είναι (των θείων ιδιοτήτων) στήν εικόνακάτοπτρό του, στήν ψυχή. "Οσο εντονότερα μορφώνεται τό θειο στό κάτοπτρο, τόσο περισσότερο γίνεται ό άνθρωπος θειο είναι, φως, αυτό δηλαδή πού ά γαπά. Ή λειτουργία τής ψυχής ώς κατόπτρου έξασφαλίζει τήν ορθή έκτίμησηγνώση του έαυτοϋ της, άλλά καί τοϋ κόσμου, διότι ό κόσμος κατοπτρίζεται μέ τήν σειρά του στήν ψυχή. 'Η γνησιότητα κα τοπτρισμοϋ τοϋ Θεοϋ στήν ψυχή αποβαίνει κριτήριο γνησιότητας τής θεογνωσίας, τής εμπειρίας τοϋ θείου:

«εί τοιούτων ( = εμπαθών) ή ψυχή κινημάτων έλευθέρα γένοιτο, πρός έαυτήν πάλιν έπανελθοϋσα καί έαυτήν ακριβώς ίδοϋσα, οϊα τή φύσει έστί καί οϊον έν κατόπτρω καί είκόνι διά τοϋ οικείου κάλλους πρός τό αρχέτυπον βλέπουσα. ’Αληθώς γάρ έν τούτω έστιν είπεΐν τήν άκριβή πρός τό θειον είναι όμοίωσιν, έν τώ μιμεΐσθαί πως τήν ήμετέραν ζωήν, τήν ύπερκειμένην ούσίαν» «μή δεΐν πλήν τοϋ Θεοϋ μηδέν έν έαυτώ έχειν, μηδέ πρός άλλο τι βλέπειν τήν κεκαθαρμένην ψυχήν άλλ’ οϋτως έαυτήν έκκαθάραι παντός ύλικοϋ πράγματός τε καί νοήματος, ώς όλην δι’ όλο υ με τατεθεΐσαν πρός τό νοητόν τε καί αυλόν έναργεστάτην εικόνα τοϋ άρχετύπου κάλλους έαυτήν άπεργάσασθαι. Καί ώσπερ ό έπί τοϋ πίνακος ΐδών τήν γραφήν δι’ άκριβείας πρός τήν τοϋ άρχετύπου μεμορφωμένην, μίαν άμφοτέρων είναι τήν μορφήν άποφαίνεται, καί τό έπί τής εϊκόνος κάλλος τοϋ πρωτοτύπου λέγων είναι καί τό Αρχέτυπον έναργώς έν τφ μιμήματι καθοράσθαι... συμμεμορφώσθαι λέγει( = ή ψυχή) τώ Χριστώ, τό ίδιον κάλλος άπολαβοϋσα, τήν πρώ την τής φύσεωςήμών μακαριότητα, κατ’ εικόνα καί όμοίωσιν τοϋ πρώτου κάλλους, τοϋ άληθινοΰ καί μόνου, ώραϊσθεΐσα. Καί οϊον έπί τοϋ κατόπτρου γίνεται... οϋτως έαυτήν ή ψυχή... καθαρόν τοϋ άκηράτου κάλλους έν έαυτή τό είδος άνετυπώσατο»

 «τό τής ανθρώπινης φύσεως κάτοπτρον ού πρότερον έγένετο καλόν, άλλά ότε τω καλώ έπλησίασε καί τή είκόνι τοϋ θείου κάλλους ένεμορφώθη... Βλέπει δε πρός τό αρχέτυπον κάλλος περιστερά δέ τό κάλλος. Διά τοΰτο τφ φωτί προσεγγίσασα φως γίνεται. Τω δέ φωτί τό καλόν τής περιστεράς είδος ένεικονίζεται, έκείνης λέγω τής περιστεράς, ής τό είδος τήν τοϋ 'Αγίου Πνεύματος παρουσίαν έγνώρισε»

Ερωτική ορολογία καί αύξηση μετοχής στό θείο

Ή συνεχής πραγμάτωση τής θεώσεως, πού άλλοτε παρουσιάζεται ώς μετουσία του ανθρώπου στόν Θεό καί άλλοτε ώς κατοπτρι σμός τοΰ Θεοΰ στην ψυχή ή όμοίωση καί άνοδος αυτής πρός τό άρχέτυπό της, κινητήρια δύναμη έχει τήν αγάπη τοϋ Θεοϋ καί τήν «έπιθυμία» τοΰ ανθρώπου

Οσο περισσότερο ό άνθρωπος διαπιστώνει βιωματικά τήν συγγένειά του μέ τό θειο, τόσο έντονότερα άγαπά τό θειο. Ή κίνηση αυτή είναι τόσο άγωνιώδης καί συγκλονιστική, ώστε ό Γρηγόριος, γιά νά τήν περιγράψει πειστικά, χρησιμοποιεί ερωτική ορολογία. Ό λόγος του στίς περιπτώσεις αυτές είναι πολύ άμεσος καί προσωπικός. Δείχνει ότι ή θεολογία του αυτή δέν αποτελεί μεταφυσικές άναλύσεις, αλλά περιγραφή τής προσωπικής του θεοπτικής εμπειρίας καί τής εμπειρίας των άγιων τής Εκκλησίας μέ τήν βοήθεια τής μεταφυσικής των χρόνων του:

«οίον γάρ άν ή τή φύσει τό μετεχόμενον, πρός τούτο ανάγκη καί τό μετέχον συμμετατίθεσθαι... ή δέ άγαπητική σχέσις τήν πρός τό άγαπώμενον άνάκρασιν φυσικώς κατεργάζεται· δπερ άν ούν διά τής φιλίας έρώμεθα, έκεΐνο γινόμεθα»«καί τούτου χάριν τό σφοδρότατον των καθ’ ήδονήν ένεργουμένων (λέγω δή τό ερωτικόν πάθος) τής των δογμάτων ύφηγήσεως αίνιγματωδώς προ εστήσατο ( = άναφέρεται στό «Ασμα άσμάτων»), ΐνα διά τούτου μάθωμεν ότι χρή τήν ψυχήν πρός τό απρόσιτον τής θείας φύσεως κάλλος ένατενίζουσαν, τοσοΰτον έράν εκείνον, όσον έχει τό σώμα τήν σχέσιν πρός τό συγγενές καί όμόφυλον, μετενεγκοϋσαν είς απάθειαν τό πάθος, ώστε... μόνω τώ πνεύματι ζέειν έρωτικώς εν ήμΐν τήν διάνοιαν»

Επειδή τό θειο είναι άτελεύτητο καί άπειρο καί ό άνθρωπος πεπερασμένος, όσο εντονότερη άγαπητική διάθεση έχει ό άνθρωπος γιά τό θείο, τόσο ή θέωσή του αυξάνει. Ή κίνηση γιά ολοένα μεγαλύτερη μετοχή καί έπέκταση στό θειο γίνεται άπαυτη καί χωρίς τέλος. Σέ κάθε νέα βαθμίδα μακαριότητας ή ψυχή διαπιστώνει ότι ή ανώτερη βαθμίδα συνιστά καί ύψηλότερη πνευματική ηδονή. "Οπως ατέλειωτο καί χωρίς όριο είναι τό θειο, έτσι άτέλειωτη, αιώνια, είναι καί ή άνοδος, ή έπέκταση τής ψυχής στούς κόλπους τοϋ θείου: «"Οταν τοίνυν ( = ή θεία φύση) έφέλκηται πρός μετουσίαν έαυτής τήν άνθρωπίνην ψυχήν, αεί τώ ΐσφ μέτρφ κατά την είς τό κρεΐττον ύπεροχήν τής μετεχούσης ύπερανέστηκεν. 'Η μέν γάρ ψυχή μεί ζων αυτής πάντοτε διά τής τοϋ ύπερέχοντος μετουσίας γίνεται καί αύξανομένη ούχ ΐσταται»

 «έτι επί τό άνώτερον ϊεται καί ού λήγει τής άναβάσεως... άπειρο πλάσιον δέ τοϋ πάντοτε καταλαμβανόμενου τό ύπερκείμενον καί τοϋτο είς τό διηνεκές γίνεται τω μετέχοντι έν πάση τή των αιώνων άιδιότητι, διά των άεί μειζόνων τής αύξήσεως τοΐς μετέχουσι γινομένης»

'Η αύξηση τής μετοχής στό θειο έχει ώς άποτέλεσμα καί τήν εύ ρύτερη γνώση καί παρουσίαση τής άλήθειας, όπως, κατά τόν Γρη γόριο, συνέβη μέ τόν Μέγα Βασίλειο, πού αύξησε όσα λίγα είπε ό Μωυσήςγιά τήν δημιουργία, ώστε καί αυτός, ό Μ. Βασίλειος, νά χαρακτηρίζεται θεόπνευστος:

«ταϋτα, μετά τήν θεόπνευστον έκείνην τοϋ πατρός ήμών ( = Βασιλείου) είς τό προκείμενον θεωρίαν, ήν οί έγνωκότες πάν τες ούδέν έλαττον των αύτφ Μωυσή πεφιλοσοφημένων θαυμάζου σιν... & γάρ έκεϊνος είπεν έν όλίγοις τε καί εύπεριγράπτοις τοΐς ρήμασι, ταϋτα διά τής ύψηλής φιλοσοφίας ό διδάσκαλος ήμών (= Βασίλειος) αύξήσας, ούχί άσταχυν αλλά δένδρον έποΐησε τόν... κόκκον, τόν έν τή καρδΐα τοϋ γεωργοϋντος, άποδενδρούμενον... διηπλωμένον αντί κλάδων τοΐς δόγμασι...» (PG 44, 61ΑΒ, 64Α).

Ή Αναγωγική έρμηνεία

Ό Γρηγόριος γνωρίζει άριστα τήν άλληγορική μέθοδο τοϋ Ωριγένη, τόν όποιο συχνά διορθώνει ή χρησιμοποιεί έκλεκτικά, καί τίς έρ μηνευτικές τάσεις των άντιοχειανών καί των νεοπλατωνικών (’Ιάμβλιχου και άλλων), πού συναντάμε στό έργο του. Τελικά όμως τήν έρμηνεία του διαπερνά καθοριστικά ό ιδιαίτερος χαρακτήρας τής θεολογίας του καί τό άποτέλεσμα είναι μιά ερμηνευτική διαφορετική από τήν άλεξανδρινή καί τήν άντιοχειανή. Ή ερμηνευτική του, τήν όποια ό ίδιος προτιμά νά χαρακτηρίζει αναγωγική (PG 44, 373Α):

α) Έξαρτάται άπό τήν θεολογία του καί όχι ή θεολογία του άπό τήν έρμηνευτική του.

β) Δέν έχει απόλυτο χαρακτήρα μεθόδου, άφοΰ στό ίδιο άποτέλεσμα, πού φθάνει μέ συγκεκριμένη έρμηνεία βιβλικού κειμένου, θά μπορούσε νά φθάσει καί μέ άλλο τρόπο άλλος θεολόγος ή καί ό ίδιος. Γι’ αύτό καί τό άποτέλεσμα τής ερμηνείας του συχνά ό ίδιος τό χαρακτηρίζει στοχασμό καί όχι άπόφανση (δογματική)

γ) Χρησιμοποιεί τά βιβλικά δεδομένα (εικόνες, περιγραφές) κυρίως ώς άφορμή καί παράδειγμα, γιά νά τονίσει ή νά διευρύνει θεολογικά στοιχεία τής Παραδόσεως. Δέν χρησιμοποιεί τίς εικόνες ή τά όνό ματα σάν απόλυτα σύμβολα, των όποιων την μοναδική έννοια έκείνος πρώτος άνακαλύπτει, όπως θά συνέβαινε στην ακραιφνή άλληγορική ερμηνεία.

δ) Υιοθετεί τίς χριστολογικές τυπολογίες πού ανήκαν ήδη στήν θεολογία τής Εκκλησίας.

ε) Άποσκοπεΐ πρώτιστα στήν οικοδομή καί άνάλυση τού νηπτικού βίου των πιστών. “Ετσι π.χ. ερμηνεύει τήν ζωή τού Μωυσή, γιατί αύτή κατεξοχήν μπορεί νά γίνει «υπόδειγμα βίου» καί «άρετής ύποθήκη» ερμηνεύει καί τό τΑαμα άσμάτων, γιατί τό περιγραφόμενο έκεΐ έντονο έρωτικό πάθος μπορεί νά χρησιμεύσει ως παράδειγμαείκόνα γιά τήν αγάπη πρός τόν νυμφίο Χριστό

στ) ’Ασκείται, ή αναγωγική, έλάχιστα ή καθόλου στά έργα, στά όποια γίνεται θεολογία τών προσώπων τής άγιας Τριάδας. Έκεΐ ασκείται θεολογία δογματική. Ποτέ δεν χρησιμοποιείται στήν επιχειρηματολογία κατά τών αιρετικών. Χρησιμοποιείται κυρίως στά έργα του νηπτικής θεολογίας καί άνθρωπολογίας.

ζ) Ξεκινάει από τήν ΚΔ, γιά νά κατανοήσει γεγονότα ή έκφράσεις τής ΠΔ, καί ποτέ άντΐστροφα.

Ά ναστοιχείωση καί ενότητα τών πάντων

Ή θεολογία καί ή άνθρωπολογία τού Γρηγορίου καταλήγει στήν άναστοιχείωση όλου τού κόσμου, σέ μία πνευματική ένότητα, σ’ ένα σώμα «συγκεκραμένον έν Χριστφ», πού όμόγνωμα καί ομόφωνα θά δοξάζει τόν Θεό. Τήν ένότητα πραγματοποιεί τό άγ. Πνεύμα, πού συγχρόνως είναι καί ή δόξα, μέ τήν όποια δοξάζεται ό Θεός. 'Η αλλοτρίωση άπό τήν άληθινή ζωή καί ή κατάσχιση τής ενότητας ανθρώπων καί κόσμου, δηλαδή τό κακό, εξαλείφεται μέ τά μυστήρια τής Εκκλησίας καί θ’ άπαλειφθεί τελείως στήν μέλλουσα βασιλεία, αφού δέν αποτελεί ουσία, ύπαρξη, όν, αλλά μόνο άπουσία τού αγαθού, τό όποιο πλέον θά κυριαρχεί απόλυτα, ώστε νά μήν υπάρχει δυνατότητα «άπουσΐας» του.

Τών πάντων ή προαίρεση, άπό τόν έσφαλμένο προσανατολισμό τής όποιας προήλθε τό κακό, θά είναι στραμμένη μόνο στόν Θεό. Αύτό θά ϊσχύσει άκόμα καί γιά τόν «εύρετήν» τού κακού, τόν Σατανά. Ή κοινή ανάσταση γιά τόν Γρηγόριο είναι ή «άποκατάστασις» τής ανθρώπινης φύσεως «εις τό άρχαΐον» (PG 46, 156C). Χαρακτηρίζει όμως μακάριους αυτούς πού μέ τούς πνευματικούς άγώνες τους θά είναι έτοιμοι ν’ άπολαύσουν τήν «γλυκύτητα» τής άναστάσεως. Οί άνέτοιμοι, όσοι έζησαν άλλοτριωμένοι άπό τήν αληθινή ζωή, θά περάσουν μακρά περίοδο καθάρσεως, κατά τήν όποια τό «πύρ» θά κάψει όριστικά τό κακό, τό όποιο θά έχει τέλος, όπως είχε καί αρχή. Καταδικασμένοι στην «γέεννα» θά υπάρξουν, αλλά θά υπάρξει καί βαθμιαία «άποκατάστασις», μέ την «μετουσία» στό φώς

Βέβαια, ή άποψη αυτή προβλημάτισε τήν Εκκλησία στους έπειτα χρόνους καί πολλοί θεολόγοι θεώρησαν τόν Γρηγόριο στό θέμα τής εσχατολογίαςάποκαταστάσεως μαθητή του ’Ωριγένη. Άλλ’ αύτός, συνεσκιασμένα έστω, διδάσκει προΰπαρξη των ψυχών καί μάλιστα κίνηση κυκλική, ότι δηλαδή μετά τήν κρίση καί τήν κάθαρση θ’ ά κολουθήσει σειρά νέων κόσμων, από τίς όποιες θά έξαρτηθεΐ σειρά καθάρσεων. Οί απόψεις αύτές είναι ξένες στό έργο τοϋ Γρηγορΐου. «Τότε ( = στήν βασιλεία τοϋ Θεοΰ) εύρίσκεται μονός τό σωζόμε νον, έν τή πρός τό μόνον αγαθόν συμφυϊα, πάντων άλλήλους ένω θέντων... Μηκέτι αύτούς έν διαφορά τινι προαιρέσεων έν τή περί τοϋ καλοϋ κρίσει πολλαχή διασχίζεσθαι· άλλ’ έν γενέσθαι τούς πάν τας τό δέ συνδετικόν τής ένότητος ταύτης ή δόξα έστί· δόξαν δέ λέγεσθαι τό Πνεϋμα τό άγιον» «τού εσχάτου έχθροϋ καταργηθέντος, ός φησιν ό άπόστολος, καί τής κακίας καθόλου πάντων των δντων έξοικισθείσης, έν τό θεοειδές κάλλος έπαστράψη τοΐς πάσιν, φ κατ’ άρχάς έμορφώθημεν».

Γιά δσους πεθαίνουν άμαρτωλοί· «τοϋ πυρός τό παρά φύσινέκδα πανήσαντος, τφ αίωνίω πυρί παραδοθέν, τότε καί τούτοις εύτρο φήσει ή φύσις... μακραΐς ποτέ περιόδοις τό κοινόν είδος τό έξ άρχής ήμΐν θεόθεν έπιβληθέν άπολαβοϋσα».

«έπειδάν ή εις τό άρχαΐον άποκατάστασις των νΰν έν κακίςι κειμένων γένηται, όμόφωνος ευχαριστία παρά πάσης έσται τής κτίσεως καί των έν τή καθάρσει κεκολασμένων καί των μηδέν τήν αρχήν έπιδεηθέντων καθάρσεως. Ταϋτα καί τά τοιαϋτα παραδίδωσι τό μέγα μυστήριον τής θείας ένανθρωπήσεως... τόν τε άνθρωπον τής κακίας έλευθερών καί αυτόν τόν τής κακίας εύρετήν ϊώμενος»

’Αντίθετα, στό περίφημο έργίδιό του Περί των νηπίων πρό ώρας άφαρπαζομένων διδάσκει μέ απόλυτη σαφήνεια ότι δσοι έχουν βαθιά ριζωμένη μέσα τους τήν κακία, όπως π.χ. ό προδότης ’Ιούδας, θά έχουν τήν κόλαση τής καθάρσεως γιά πάντα, «εις άπειρον»: «Τοιοϋτον γάρ καί περί τοϋ ’Ιούδα διά τής ευαγγελικής φωνής έδι δάχθημεν... τω μέν γάρ διά τό βάθος τής έμφυείσης κακίας εις άπειρον παρατείνεται ή διά τής καθάρσεως κόλασις» (PG 46, 184Α).

Σ’ ένα όμως άπό τά παραπάνω χωρία του λέει ότι φωτιά θά έκδα πανήσει τό κακό («τό παρά φύσιν»), πού έτσι θά παραδοθει στό αιώνιο πϋρ («τφ αίωνίω πυρί παραδοθέν») (175C). Βέβαια αιώνιος καί αιωνιότητα δεν σημαίνουν γιά τόν Γρηγόριο περίοδο χωρίς τέλος. ’Αλλά δέν έξήγησε πώς συνδύαζε τήν πεπερασμένη χρονικά αιωνιότητα, όπου «έκδαπανάται» τό κακό, μέ την «εις άπειρον» παράταση, δηλαδή την χωρίς τέλος κόλαση τής καθάρσεως.

Στην προσπάθεια τους μεταγενέστεροι θεολόγοι ν’ απαλλάξουν τόν Γρηγόριο από την άντίληψη τής άποκαταστάσεως, πού καταδικάστηκε στό πρόσωπο των ’Ωριγένη, Εύαγρίου κ.ά., ύποστήριξαν ότι τά σχετικά χωρία των έργων του Γρηγορίου («Κατηχητικός λόγος» καί «Περί ψνχής καίάναστάσεως») είναι παρέμβλητα. ’Από τόν Φώτιο (Μυριόβιβλον 233) γνωρίζουμε ότι πρώτος ό Γερμανός Κωνσταντινουπόλεως (+ 733) έκανε τέτοια πρόταση, ή όποια όμως φιλολογικά καί θεολογικά δέν έχει ερείσματα.

ΒΙΟΣ

'Η ζωή τοϋ Γρηγορίου Νύσσης ήταν εξαιρετικά πλούσια σέ συγγραφική κι έκκλησιαστική δραστηριότητα, σέ ταλαιπωρίες καί συναισθηματικές ά ναστατώσεις. Άπό χαρακτήρα όμως άπέφευγε στά έργα του, άκόμα καί στίς επιστολές του, νά περιγράφει επεισόδια τής ζωής του καί νά έκφράζει έμπειρίες του σέ πρώτο πρόσωπο. Οί σύγχρονοι πάλι συγγραφείς μιλούν ελάχιστα γιά τόν Γρηγόριο, ίσως γιατί ζοϋσε στήν σκιά τού Μ. Βασιλείου. "Ετσι στίς πηγές βρίσκουμε λίγες πληροφορίες γιά τήν ζωή καί τό έργο του.

Ό Γρηγόριος, αδελφός του Μ. Βασιλείου, γεννήθηκε στά ’Άννησα ή στήν Νεοκαισάρεια τοϋ Πόντου μεταξύ 335 καί 340. Δέν σπούδασε σ’ επιφανείς δασκάλους, αλλά μέτήνέπιμονή του καί τίς ύποδείξεις του Βασιλείου, τόν όποϊο άκουσε στήν Καισάρεια νά διδάσκει ρητορική (άπό τό φθινόπωρο τοϋ 356 μέχρι τήν άνοιξη τοϋ 357), απέκτησε θαυμαστή παιδεία, θύραθεν κι έκκλησιαστική. Παράλληλα ύπηρετούσε στήν Εκκλησία ώς ’Αναγνώστης, έργο τό όποιο άφησε γιά νά διδάξει ρητορική, άγνωστο μέχρι πότε. Παντρεύτηκε τήν Θεοσεβία καί ίσως απέκτησε γιό, τόν Κυνήγιο (Έπιστ. 13).

Μέ προτροπή τοϋ Βασιλείου, μετά τό 370, έγραψε περί παρθενίας καί παραμονές τοϋ Πάσχα τοϋ 372 χειροτονήθηκε επίσκοπος Νύσσης, ύπακού οντας στόν Βασίλειο. Οί καλές του προθέσεις δέν άρκοϋσαν γιά θετική συμβολή του στήν άντιμετώπιση των πολύπλοκων εκκλησιαστικών προβλημάτων. ’Αντί νά εύκολύνει συχνά δυσκόλευε τό έργο τοϋ μητροπολίτη του Καισαρείας, τοϋ Βασιλείου. Τόν χειμώνα τοϋ 375/6 οί αιρετικοί άνό μοιοι πέτυχαν εϋκολα νά τόν κατηγορήσουν άδικα στίς άρειανόφρονες κρατικές άρχές γιά κατάχρηση έκκλησιαστικών χρημάτων καί άντικανονικές πράξεις. Οί άρχές τόν συνέλαβαν καί τόν έστειλαν μέ συνοδεία στρατιωτών νά δικαστεί άπό τόν βικάριο Δημοσθένη. Στό δρόμο άρρώστησε καί φίλοι κατάφεραν νά τόν κρύψουν σέ άσφαλές μέρος. Τήν άνοιξη τοϋ 376 σύνοδος στήν Νύσσα τόν καταδίκασε σέ έξορΐα, χωρίς ό ίδιος νά είναι παρών. Μέ τόν θάνατο τοϋ άρειανόφρονα Ούάλη (Αύγουστος 378) μπόρεσε νά έπιστρέψει στήν έπισκοπή του, όπου έγινε πανηγυρικά δεκτός. Τήν 1η Ίανουαρίου τοϋ 379 παραβρέθηκε στήν κηδεία τοϋ Βασιλείου. Τότε άκρι βώς αυξάνουν στό κατακόρυφο οί εύθύνες του ώς πνευματικού κληρονόμου καί συνεχιστή τοΰ έκκλησιαστικοθεολογικοϋ έργου τοϋ Βασιλείου.

Πήρε μέρος στην σύνοδο τής Αντιόχειας τό φθινόπωρο τοϋ 379, όπου γιά πρώτη φορά υιοθετήθηκε ή θεολογία καί ή τακτική τοϋ Βασιλείου. ’Αμέσως, περνώντας άπό τά Άννησα γιά τόν επικείμενο θάνατο τής αδελφής του Μακρίνας, γύρισε στήν Νύσσα, όπου τόν περίμεναν όξεΐς άντι αιρετικοί αγώνες. Ένώ τήν άνοιξη τοϋ 380 βρισκόταν στά "Ιβορα γιά τήν έκλογή ορθόδοξου επισκόπου, οί όρθόδοξοι τής Σεβάστειας τόν πίεσαν νά γίνει επίσκοπός τους, γιά νά αντιμετωπίσει τήν έκεΐ ισχυρή ομάδα των εύ σταθιανών. Ό Γρηγόριος ύπέκυψε, αλλά δοκίμασε πολλές πικρίες καί γνώρισε λίγη έπιτυχία. Σέ λίγους μήνες καί πρίν λήξει τό 380, έπανήλθε στήν Νύσσα, όπότε άρχισε νά γράφει κατά τοϋ Εύνομίου καί των πνευματομά χων εύσταθιανών.

’Από τόν Μάιο μέχρι τόν Ιούλιο τοϋ 381 βρισκόταν στήν Κωνσταντινούπολη γιά τήν έκεΐ Β' Οικουμενική Σύνοδο, στήν όποια έγινε ό κατεξοχήν εκφραστής τής τριαδολογίας καί πνευματολογίας των καππαδοκών καί αναγνωρίστηκε ώς μεγάλη θεολογική μορφή. Σ’ αυτόν άνατέθηκε καί αποστολή στά Ιεροσόλυμα καί τήν Αραβία, κάτι πού έγινε μάλλον τό 382, μετά τήν νέα συνέλευση των επισκόπων στήν ίδια πόλη. Στό μεταξύ ταξίδεψε πολύ στήν Καππαδοκία, τόν Πόντο, τήν Μικρή Αρμενία καί τήν Γαλατία γιά έκκλησιαστικές υποθέσεις. Τό 383 στήν Κωνσταντινούπολη έλαβε μέρος σέ σύνοδο, στήν όποια έκφώνησε Λόγο περί τής θεότητας τοϋ Υίοϋ καί τοϋ άγιου Πνεύματος. Ή θεολογική καί ρητορική δεινότητα, πού έδειξε ιδιαίτερα μέ τούς Λόγους του στήν Κωνσταντινούπολη, τόν έπέβαλαν ώς τόν πρώτο ρήτορα τοϋ κράτους, γι’ αυτό καί κλήθηκε τό 385 άπό τόν αύτοκράτορα Θεοδόσιο νά έκφωνήσει έπικηδείους στήν Πουλχερία πρώτα καί τήν Πλακίλλα έπειτα, κόρη καί σύζυγο αντίστοιχα τοϋ αύτοκράτορα.

Μετά τό 385 καί προπαντός μετά τόν θάνατο (387) τής συζύγου του Θεο σεβίας, δέν έχουμε ειδήσεις. Φαίνεται ότι, κουρασμένος καί απογοητευμένος, άποτραβήχτηκε άπό τό πολιτικό καί εκκλησιαστικό κέντρο, τήν Κωνσταντινούπολη, γιά νά έπιδοθεΐ στήν σύνταξη των κυρίως νηπτικών έργων του, πού άπαιτοϋσαν ησυχία καί νήψη πνευματική. "Αλλωστε, δύο άλλες μορφές είχαν άνατείλει κι επηρέαζαν τά εκκλησιαστικά πράγματα, ό Αμβρόσιος Μιλάνου στήν Δύση καί ό ’Ιωάννης Χρυσόστομος στήν ’Ανατολή.

Ή τελευταία είδηση γιά τόν Γρηγόριο άφορά τήν μετοχή του στήν σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως τό 394. ’Ασφαλώς κοιμήθηκε τόίδιο έτος. Ή Εκκλησία τιμά τήν μνήμη του στις 10 Ίανουαρίου.

ΕΡΓΑ

Ό Γρηγόριος Νύσσης άνήκει στούς μεγάλους δημιουργικούς συγγραφείς τής άνθρωπότητας καί άσφαλώς είναι ό μεγαλύτερος συγγραφέας τών χρόνων του. Τό έργο του, ποικίλο σέ θεματολογία καί μορφή, παρουσιάζει έ νότητα προϋποθέσεων καί σκοπού, άλλα όχι όρολογίας, γεγονός πού προκαλεΐ έρμηνευτικές δυσκολίες. Ή βασική μορφή των έργων του είναι τής σύντομης πραγματείας καί τής έρμηνείας βιβλικών κειμένων. Μέσω τοϋ τρόπου αυτού καί μέ τήν βοήθεια τής ρητορικής τέχνης προχωρεί μέ ασύγκριτη έπιτυχία σέ πρωτότυπες θεολογικές τομές πού έμειναν κλασικές. Οίκοδομεϊ τήν ύλη του επαγωγικά. Εκφράζεται ήρεμα, χωρίς βία, λυρικά ένίοτε καί ρητορικά συχνότερα. Επικρατεί όμως τό ύφος τού ερευνητή. Ό λόγος του δέν έχει πάντοτε σαφήνεια καί ή φράση του είναι συχνά χαλαρή, χωρίς άρμούς σταθερούς, κάτι πού ιδιαίτερα δυσχεραίνει τήν μεταφορά του σέ σύγχρονη γλώσσα. Τό έργο του είναι πλούσιο σέ εικόνες, παραστάσεις καί σχήματα, πού αντλεί από τήν θύραθεν γραμματεία καί τήν φαντασία του, άλλά δέν μαρτυρεί διάθεση ποιητική καί μόνιμη φιλολογική φροντίδα.

Οί φιλολογικοί τύποι, τούς οποίους χρησιμοποίησε, είναι ή πραγματεία, ό λόγος καί ή επιστολή. Τά έργα του διακρίνονται συμβατικά σέ άνθρωπο λογικά, έρμηνευτικά καί νηπτικά, όπως τά

Περί κατασκευής τοϋ Ανθρώπου, Εις τήν Έξαήμερον, Περί του βίου τοϋ Μωυσέως, Εις τήν έπιγραφήν τών Ψαλμών, Εις τόν Εκκλησιαστήν, Εις τό Άσμα ασμάτων, Εις τήν Κυριακήν προσευχήν, Εις τούς Μακαρισμούς, Περί παρθενίας, Περί τοϋ τί τό χριστιανών όνομα, Περί τελειότητος, Πρός τούς πενθοϋντας, Περί τών νηπίων, ΕΙς τόν βίον τής Μακρινής, Περί ψυχής καί άναστάσεως, Κατά είμαρμένης· σέ τριαδολογικά καί πνευματολογικά, όπως τά

Κατά Εύνομίου, Περί Τριάδος πρός Εύσταθίαν, Πώς τρία πρόσωπα λέ γοντες έν τή θεότητι, Περί τοϋ μή οίεσθαι λέγειν τρεις Θεούς, Περί πίστε ως πρός Σιμπλίκιον, Πρός "Ελληνας έκ τών κοινών έννοιών, Περί άγ. Πνεύματος

σέ χριστολογικά, όπως τά

Πρός Θεόφιλον κατά άπολιναριστών, Πρός τά Άπολιναρίου Αντιρρητικός, καί σέ ποικίλου περιεχομένου, όπως είναι ό

Κατηχητικός λόγος, οί εγκωμιαστικοί καί οίκοδομητικοί του λόγοι, καθώς καί οί Επιστολές του, γραμμένα μέ Αφορμή έορτές έκκλησιαστικές, θέματα περιστασιακά καί πρόσωπα.

Οί παραπομπές στην έκδοση πού άρχισε ό Jaeger θά γίνονται συντομογρα φικά. Θά άναφέρονται τό δνομα εκείνου πού έτοίμασε τό κάθε κείμενο, ή λέξη Opera καί ό τόμος μέ τίς σελίδες, 6που τό κείμενο

Περί παρθενίας. Είναι τό πρώτο έργο του, γραμμένο περί τό 371 (άναθε ωρημένο αργότερα), καί τό σπουδαιότερο του είδους αύτοϋ τής άσκητικο νηπτικής γραμματείας. Περιγράφει πώς καί γιατί ή ψυχή τοΰ (ή τής) παρθένου γίνεται νύμφη Χριστού.

Εις τήν προσευχήν ( = «Πάτερ ήμών»). Σέ πέντε λόγους, πού μάλλον εκφωνήθηκαν μεταξύ 374 καί 378.

Είς τούς μακαρισμούς. Μάλλον μεταξύ 374 καί 378. "Ενα άπό τά σημαντικότερα νηπτικά έργα τού Γρηγορίου καί τής όλης σχετικής γραμματείας. Άποτελεΐται άπό όκτώ όμιλίες, οί όποιες άναλύουν τήν κλίμακα τού νηπτικού βίου, πού οδηγεί στήν μακαριότητα καί τήν θέωση. Τό έργο προϋποθέτει βαθιά θεολογική κατανόηση τοΰ άνθρώπου, έντονες προσωπικές θεοπτικές εμπειρίες τού Γρηγορίου καί χρήση τού νεοπλατωνικού κλίματος τής εποχής.

’Απολογητικός περί τής Έξαημέρου. Γράφηκε τό 379 γιά νά έξηγήσει δυσνόητα σημεία τού άνάλογου έργου τού Βασιλείου καί νά τό συμπληρώσει. Κατά τό παράδειγμα τοΰ Βασιλείου δέν ασκεί αναγωγική ερμηνεία, όπως κάνει στά μεταγενέστερα ερμηνευτικά του έργα.

Είς τούς Τεσσαράκοντα Μάρτυρας. Εκφωνήθηκε στίς 9 Μαρτίου τοΰ 379.

Κατά τοκιζόντων. Εκφωνήθηκε τόν Μάρτιο τού 379.

Περί κατασκευής ανθρώπου. Γράφηκε λίγο πρίν από τό Πάσχα τοϋ 379. ’Αναλύει τά βιβλικά δεδομένα περί τής δημιουργίας τοϋ ανθρώπου, κάτι πού δέν πρόλαβε νά κάνει ό Βασίλειος. Θέτει τίς βάσεις τής θεολογικής ανθρωπολογίας του χωρίς αναγωγική έρμηνεία τής Γραφής. ’Ακολουθεί τόν Βασίλειο, τόν όποιο διευρύνει πολύ καί κάποτε διορθώνει.

Εις τό άγιον Πάσχα καί περί άναστάσεως. Εκφωνήθηκε τό Πάσχα του 379.

Είς τάς έπιγραφάς των Ψαλμών. Τοποθετείται στήν έποχή τοϋ 379. Στά πρώτα έννέα εισαγωγικά κεφάλαια προσπαθεί νά δείξει πώς ή πενταμερής διαίρεση τοΰ όλου Ψαλτήρα άνταποκρίνεται σε πέντε στάδια τελειώσεως. Στά κεφ. 1025 έρμηνεύει τίς Επιγραφές των Ψαλμών (θ') ώς κλίμακα διαδοχική, με τήν βοήθεια τής όποιας διδάσκεται ό αναγνώστης τήν πνευματική του άνύψωση πρός τό θείο.

Εις τόν έκτον Ψαλμόν περί τής Όγδοης. Τοποθετείται στήν έποχή τού 379.

Εις τούς κοιμηθέντας. Εκφωνήθηκε ίσως περί τό 379.

Περί διαφοράς ουσίας καί ύποστάσεως. Μάλλον περί τό 379 ή τό 380. Έκ δίδεται ώς Επιστολή 38 τού Βασιλείου. Εξαίρετη θεολογική σύνοψη τού προβλήματος.

Περί ψυχής καί άναστάσεως. Τέλος 379 ή τό 380, λίγο μετά τόν θάνατο τής αδελφής του Μακρίνας, μέ τήν όποια, τήν παραμονή τού θανάτου της, συζήτησε περί ψυχής, θανάτου, άναστάσεως κ.ά. Τό έργο έχει μορφή διαλόγου (πλατωνικού), στόν όποιο ή Μακρίνα έχει ρόλο δασκάλου. Φυσικά ό Γρηγόριος επεξεργάστηκε σέ βάθος καί πλάτος όσα είπε ή Μακρίνα.

Περί του μή οιεσθαι λέγειν τρεις θεούς, πρός Άβλάβιον. Μάλλον μεταξύ 379 καί 381. Προσπαθεί νά δείξει ότι την κοινή ούσία των τριών θείων προσώπων δηλώνει τό δνομα Θεός, ένω τά όνόματα Πατήρ, Υιός καί άγιο Πνεύμα δηλώνουν πρόσωπα ή ύποστάσεις καί όχι διαφορετικόν τό καθένα Θεό.

Πώς τρία πρόσωπα λέγοντες... ού φαμέν τρεις θεούς, πρός τούς έλληνας από των κοινών έννοιών. Μάλλον μεταξύ 379 καί 381. Συσχετίζει τίς γενικά παραδεκτές φιλοσοφικολογικές κατηγορίες (ορολογία) μέ τούς όρους πού ή θεολογία χρησιμοποιεί στήν περί Τριάδας διδασκαλία, γιά νά δείξει ότι ή τελευταία δέν είναι παράλογη. Τό κείμενο άποκατέστησε ό F. Muller.

Περί πίστεως πρός Σιμπλίκιον. Μάλλον μεταξύ 379 καί 381. Περί όμοου σιότητας τού Υιού καί τού Πνεύματος πρός τόν Πατέρα.

Κατά Άρείου καί Σαβελλίου. Τό έργο παλαιότερα θεωρήθηκε νόθο, άλλα σύγχρονοι ερευνητές τό απέδωσαν δίκαια στόν Γρηγόριο.

Περί τής άγιας Τριάδος, πρός Εύστάθιον. Γράφηκε περί τό 380 καί έκδι δόταν ως Επιστολή 189 τού Βασιλείου. Κατά των πνευματομάχων πού δέν απέδιδαν θεία δύναμη καί ούσία στό άγιο Πνεύμα.

Πρός Εύνόμιον αντιρρητικοί Α' καί Β'. Γράφηκαν μεταξύ καλοκαιριού 380 καί άνοίξεως 381. Τά κατά Εύνομίου κείμενα τού Γρηγορίου έχασαν στήν χειρόγραφη παράδοση τήν σειρά τους, τήν οποία άποκατέστησε ό Jaeger. Μέ τά δύο αύτά έργα (τά 1 καί 12β τής έκδόσεως Migne) ό Γρηγό ριος άπαντά στό διμερές έργο τού Εύνομίου «Υπέρ τής άπολογίας απολογία», πού ό τελευταίος έγραψε τό 378 γιά ν’ άντικρούσει δσα εναντίον του διατύπωσε τό 364 ό Βασίλειος στό δικό του «Κατά Εύνομίου». Τό έργο έχει μεγάλη θεολογική σημασία καί συμβάλλει πολύ στήν όλοκλήρωση τής τρια δολογίας καί τής λοιπής θεολογίας των καππαδοκών πατέρων.

Εις τόν βίον τής όσιας Μακρινής. Γράφηκε μεταξύ 380 καί 383 από εύ γνωμοσύνη πρός την διδάσκαλό του καί πρεσβύτερη άδελφή του Μακρινά, την όποια, περιγράφοντας τήν ζωή της, εμφανίζει ώς πρότυπο άσκήτριας καί γυναίκας πού ενσάρκωσε τόν τέλειο βίο. Τό έργο έχει καί ιστορική άξια.

Επιτάφιος εις τόν Μέγαν Βασίλειον. Εκφωνήθηκε τήν 1η ’Ιανουάριου 381 στήν Καισάρεια.

Πρός τούς βραδύνοντας είς τό βάπτισμα. Εκφωνήθηκε τήν 7η Ιανουάριου 381 στήν Καισάρεια. Καυτηριάζει τήν συνήθεια των κατηχουμένων νά αναβάλλουν τό βάπτισμα καί μιλάει γιά τό βάπτισμα τού Κυρίου καί τά Θεοφάνεια.

Εις τόν μέγαν μάρτυρα Θεόδωρον. Εκφωνήθηκε στίς 7 Φεβρουάριου τοϋ 381 στά Εύχάιτα.

Είς τό «ό δέ πορνεύων εις τό ίδιον σώμα αμαρτάνει». Εκφωνήθηκε τόν Μάρτιο (Τεσσαρακοστή) τοϋ 381 στήν Νύσσα.

Είς τόν «Εκκλησιαστήν» έξήγησις άκριβής. Μάλλον πριν τό Πάσχα τοϋ 381. Είναι όκτώ ομιλίες, πού ίσως τίς επεξεργάστηκε αργότερα γιά νά τούς δώσει τήν σημερινή μορφή τους. Μέ άναγωγική έρμηνεία παρουσιάζει τήν άνύψωση τής ψυχής στήν σφαίρα τοϋ θείου κάλλους.

Είς τήν έαυτοΰ χειροτονίαν, πρός Εΰάγριον περί θεότητος. Εκφωνήθηκε τόν Μάιο τοϋ 381 στήν Β' Οΐκουμ. Σύνοδο, στήν Κωνσταντινούπολη.

Επιτάφιος είς Μελέτιον ’Αντιόχειας. Εκφωνήθηκε τόν Μάιο τοϋ 381, 6 ταν πέθανε ό Μελέτιος, όντας πρόεδρος τής Β' Οίκουμ. Συνόδου στην Κωνσταντινούπολη.

Περί τοϋ άγιου Πνεύματος κατά Μακεδονιανών των Πνευματομάχων. Φαίνεται ότι οί λέξεις «κατά μακεδονιανών των πνευματομάχων» προστέθηκαν αργότερα, διότι οί μακεδονιανοί ήταν κυρίως όμοιονσιανοί. Γράφηκε μάλλον λίγο μετά τόν Ιούλιο τοΰ 381.

Κατά Εύνομίου Λόγοι 10. Γράφηκαν μεταξύ 381 καί 383, γιά νά δοθεί ά πάντηση σέ νέα έπίθεση τοΰ Εύνομίου κατά τοϋ Βασιλείου. Είναι τό εκτενέστερο καί σπουδαιότερο άπό τά σχετικά κείμενα τοϋ Γρηγορίου, ό όποίος άποδεικνύει όλη την ρητορική, φιλοσοφική καί θεολογική του δεινότητα (στην έκδοση τοϋ Migne καλύπτουν τά βιβλία 3 μέχρι 12).

Πρός τούς άχθομένους ταΐς έπιτιμήσεσιν. ’Εκφωνήθηκε τήν 1η ’Ιανουάριου τοϋ 382 στήν Νύσσα.

Περί εύποιΐας. ’Εκφωνήθηκε τήν Μ. Σαρακοστή τοϋ 382 στήν Νύσσα.

Εις τό άγιον Πάσχα (Περί τής τριημέρου προθεσμίας τής άναστάσεως τοϋ Κυρίου ήμών Ίησοϋ Χριστού). Εκφωνήθηκε τό Πάσχα τοϋ 382 κατά τόν Drobner όχι πρίν τό 386.

Εις τήν ημέραν των φώτων. ’Εκφωνήθηκε στις 6 Ιανουάριου τοΰ 383.

Εις τούς Τεσσαράκοντα Μάρτυρας (Λόγοι δύο). ’Εκφωνήθηκαν μάλλον στίς 9 καί 10 Μαρτίου τοϋ 383 στήν Σεβάστεια.

Περί θεότητος Υίοΰ καί Πνεύματος (Λόγος). Εκφωνήθηκε στην σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως, τόν Μάιο τοϋ 383

Λόγος όναιρετικός πρός τήν Εύνομίου «’Έκθεσιν». Γράφηκε τό 383 πρός αναίρεση «'Ομολογίας», τήν οποία ό Εύνόμιος κατέθεσε τό ίδιο έτος σέ σύνοδο στήν Κωνσταντινούπολη, ως λόγος έγκωμιαστικός καί παρηγορητικός με τόν θάνατο τής κόρης τού Θεοδοσίου Πουλχερίας.

Εις τό «έφ’ όσον ένί τούτων έποιήσατε, έμοί έποιήσατε». Εκφωνήθηκε ΐσως τήν άνοιξη τού 384.

Εις Πουλχερίαν παραμυθητικός. Εκφωνήθηκε στίς 15 Αύγούστου τού 385 στήν Κωνσταντινούπολη ως έγκωμιαστικός καί παρηγορητικός μέ τόν θάνατο τής κόρης τού Θεοδοσίου Πουλχερίας.

Εις Πλακίλλαν επιτάφιος. Εκφωνήθηκε στίς 15 ή 16 Σεπτεμβρίου τού 385, όταν πέθανε ή βασίλισσα Πλακίλλα.

Περί τού κατά Θεόν σκοπού καί τής κατά άλήθειαν άσκήσεως (ή Ύποτύ πωσις). Στά τελευταία έτη συζητήθηκε πολύ ή πατρότητα τού έργου. Ό W. Jaeger ύποστήριξε ότι ή περίφημη «Μεγάλη έπιστολή» τού ψευδοΜακαρίου (Μακαριανικά έργα) άποτελεΐ επεξεργασία τού έργου τούτου. ’Αντίθετα ό R. Staats έδειξε τό 1968, μάλλον πειστικά, ότι ό Γρηγόριος Νύσσης επεξεργάστηκε καί βελτίωσε, μετά τό 381, τήν «Μεγάλη έπιστολή»δίνοντας τό παρόν έργο. Οί διαφορές ύφους μεταξύ τού έργου τούτου καί των άλλων έργων τού Γρη γορίου μπορούν νά έξηγηθούν από τό ότι τό έργο αποτελείέπεξεργασία καί όχι τελείως προσωπικό δημιούργημα τού Γρηγορίου. Δέν άποκλείεται καί ή σύνταξή του από μαθητή τού Γρηγορίου.

Κατηχητικός Λόγος (40 κεφάλαια). Γράφηκε περί τό 386 γιά τούς δασκάλους τού Εύαγγελίου, πού άπευθύνονταν σέ Ιουδαίους, έθνικούς, γνωστικούς καί μάλιστα σέ κακοδόξους. Πρόκειται γιά συνοπτικό κατηχητικό έγχειρίδιο, στό όποιο εκτίθεται ή διδασκαλία τής Εκκλησίας σέ σημεία κυρίως πού ένδιέφεραν την έποχή. Τό έργο αποβαίνει καθρέπτης τής θεο λογικής συμμετοχής καί συμβολής τοΰ Γρηγορίου στά προβλήματα τής έ ποχής, χωρίς νά είναι συστηματικό έργο έρευνας τής πίστεως, κατά τό παράδειγμα τοΰ «Περί άρχών» τοΰ ’Ωριγένη, όπως υποστηρίζεται. Χρησιμοποιεί ευρύτατα την μεταφυσική τής έποχής, αλλά κριτήριο απόλυτο είναι ό έκκλησιαστικός διδάσκαλος (κεφ. 40).

Κατά ειμαρμένης. Γράφηκε περί τά μέσα του 386, βάσει συζητήσεως πού έκανε ό Γρηγόριος την ίδια έποχή στήν Κωνσταντινούπολη μέ κάποιον εθνικό φιλόσοφο. Υποστηρίζει την ελευθερία τής βουλήσεως, ή οποία δέν έπηρεάζεται από τήν θέση καί τήν σύνθεση των αστεριών, όπως δέχονταν οί κοσμολόγοι φιλόσοφοι.

Κατά Άπολιναριστών πρός Θεόφιλον. Γράφηκε τό 386 γιά ν’ άντικρού σει τήν κατηγορία ότι οί ορθόδοξοι δέχονταν δύο Υιούς τοΰ Θεού καί νά κινήσει τόν Θεόφιλο ’Αλεξάνδρειάς σέ άντιαπολιναριστικό άγώνα.

Εις τήν Γέννησιν του Χριστού. Εκφωνήθηκε τά Χριστούγεννα τοΰ 386.

Εις τόν άγιον Στέφανον. Εκφωνήθηκε στις 26 Δεκεμβρίου τοΰ 386.

Εις τόν άγιον Στέφανον. Εκφωνήθηκε στίς 27 Δεκεμβρίου τοΰ 386.

Εις τόν βίον τοΰ άγιου Γρηγορίου. Εγκώμιο τής άρετής καί τής δράσεως τοΰ Γρηγορίου Θαυματουργού, τόν όποιο γνώρισαν οί πρόγονοί του καί τοΰ όποιου τήν παράδοση διέσωσε ό Βασίλειος καί ό Γρηγόριος Νύσσης.

Εις τό «όταν  ύποταγή αύτώ τά πάντα καί αύτός ό Υίός ύποταγήσεται». Γράφηκε μετά τό 386.

Πρός τά Άπολίναρίου άντιρρητικός. Γράφηκε πιθανότατα τό 387 καί είναι τό πρώτο άναλυτικό κιέκτεταμένο έργο, στό όποιο σημασιολογοΰνται οί απόψεις τοϋ Άπολίναρίου καί άνατρέπονται βάσει τοϋ έργου τοϋ τελευταίου « Άπόδειξις περί τής θείας σαρκώσεως». Έπιχειρεΐται εύρύτατη θεολογία τής ένώσεως των δύο φύσεων τοϋ Χριστού.

Εις τό άγιον καί σωτήριον Πάσχα. Εκφωνήθηκε τό Πάσχα τοΰ 388.

Εις την Άνάληψιν του Κυρίου. Εκφωνήθηκε μάλλον τόν Μάιο τοϋ 388 καί αποτελεί τήν πρώτη σαφή διαμαρτυρία ιδιαίτερου έορτασμοΰ τής Ά ναλήψεως τοΰ Κυρίου. ’Ίσως λοιπόν ό Γρηγόριος νά είναι καί ό εισηγητής τής εορτής.

Εις τό άγιον Πνεύμα καί τήν Πεντηκοστήν. Εκφωνήθηκε μάλλον τήν Πεντηκοστή τοϋ 388.

Περί τοΰ τί τό τοϋ χριστιανού επάγγελμα. Γράφηκε στό τέλος τοϋ βίου του, ίσως περί τό 390, καί δείχνει γιατί καί πώς ό χριστιανός καί ό χριστιανισμός πρέπει νά είναι «τής θείας φύσεως μίμησις» δηλαδή ενσάρκωση τών «ονομάτων» ( = χαρακτηριστικών αρετών) τοΰ Χριστού.

Περί τών νηπίων πρό ώρας άφαρπαζομένων. Γράφηκε μάλλον μετά τό 390 καί συνιστά βαθυστόχαστη θεολογική ανθρωπολογία.

Έξήγησις τοϋ ’Άσματος τών άσμάτων. Γράφηκε στά τελευταία χρόνια τής ζωής του, μεταξύ 391 καί 394, στήν εποχή τής ήσυχίας του, καί είναι τό πλουσιότερο σέ πνευματικές εμπειρίες, πού εκφράζονται μέσω άναγω γικής έρμηνείας τοΰ βιβλικού κειμένου καί γίνονται καταληπτές μέ βαθιές άνθρωπολογικές Αναλύσεις. Κύριο θέμα του είναι ή χωρίς τέλος άγάπη τής ψυχήςνύμφης γιά τόν ΘεόΧριστό. Θεματολογικά ό Γρηγόριος επηρεάστηκε από την Ανάλογη προσπάθεια τού ’Ωριγένη, αλλά καί ή θεολογία καί ή έρ μηνευτική του ακολουθούν νέο δρόμο. Τό κείμενο πού έχουμε είναι διόρθωση κι έπεξεργασία Από τόν ίδιο τόν Γρηγόριο 15 ομιλιών του.

Περί αρετής, ήτοι εις τόν βίον Μωυσέως. Γράφηκε στά τελευταία χρόνια τής ήσυχΐας του, ίσως περί τό 392. Σκοπός του είναι νά διδάξει «τόν τέλειον βίον», προβάλλοντας ώς πρότυπο τόν Μωυσή, τού όποιου πρώτα διηγείται κι έξηγεΐ τόν βίο καί την δράση (= Ιστορία). "Επειτα, στό κύριο μέρος τού έργου ( = τήν θεωρία), μέ αναγωγική έρμηνεία τών ιστορικών δεδομένων τοΰ Μωυσή, περιγράφει καί αναλύει τίς αρετές, την είσοδο στόν θειο γνόφο, την θεοπτία καί την μακαρία ζωή, όλα έμπλουτισμένα μέ τίς προσωπικές έμπειρίες του καί δοσμένα μέ τήν μεταφυσική γλώσσα τής εποχής.

Περί τελειότητος. Γράφηκε περί τό τέλος τού βίου του γιά νά διδάξει σέ κάποιον ’Ολύμπιο τόν τέλειο βίο τής αρετής, ή οποία πρότυπο έχει τόν Χριστό, όπως τόν περιγράφει ό άπ. Παύλος, καί ή όποια δέν έχει τέρμα, είναι συνεχής «εν τοΐς αγαθοΐς αΰξησις».

Έπιστολαί:

1.         Συλλογή 30 Επιστολών, Από τίς όποιες ή 1η ανήκει μάλλον στόν Γρη γόριο Θεολόγο, ή 21η δημοσιεύεται εσφαλμένα ώς Επιστολή 10 τοΰ Βασιλείου καί οί 2628 (πού δημοσιεύονται καί ώς Επιστολές είναι μάλλον νόθες, ενώ ή 30ή είναι τοΰ Πέτρου Σεβαστείας πρός τόν Γρηγόριο

2.         Πρός Λητόιον, Κανονική επιστολή. Γράφηκε τό Πάσχα τοΰ 383.

3.         Επιστολή πρός Φίλιππον μονάζοντα. Σώζεται ολόκληρη σέ λατινική μετάφραση, ένώ από τό πρωτότυπο έχουμε μικρά άποσπάσματα.

4.         Περί τής έγγαστριμύθου, Επιστολή πρός Θεοδόσιον.

Άποσπάσματα: Διασώθηκε μικρός αριθμός σύντομων αποσπασμάτων άπό άδηλα έργα του Γρηγορίου.

Αμφιβαλλόμενα:

Εις τό άγιον Πάσχα. Έκδίδεται μεταξύ των ψευδοχρυσοστομείων έργων. Ό Ρ. Nautin χρονολογεί την όμιλία στό Πάσχα τοϋ 387 καί την αποδίδει στόν Γρηγόριο (J. Danielou: RSRUS 29 [1955] 368), ένώ νεώτεροι άπορρίπτουν την άποψη αύτή

Εις τήν φωτοφόρον καί αγίαν άνάστασιν τοϋ Κυρίου. ’Ίσως άνήκει στόν Άμφιλόχιο.

Νόθα:

Έγκώμιον εις τόν όσιον Έφραίμ (τόν Σύρο)

α) Περί τής τοϋ άνθρώπου γενέσεως καί εις τό «κατ' εικόνα καί καθ’ ό μοίωσιν». β) Εις τό «ποιήσωμεν άνθρωπον». Οί δύο όμιλίες άνήκουν ίσως στόν Βασίλειο

Περί τοϋ παραδείσου

Περί ψυχής

Είναι τά κεφ. 1 καί 2 τοϋ «Περί φύσεως άνθρώπου» τοϋ Νεμεσίου Έμέσης.

Εις τόν Ευαγγελισμόν τής Θεοτόκου. Εργο μεταγενέστερο

Ti έστι τό «κατ’ εικόνα Θεοϋ καί καθ’ όμοίωσιν»

Έκλογαί μαρτυριών πρός Ιουδαίους

Λόγος κατά Μανιχαίων δέκα συλλογισμών

Πρός Εύάγριον μοναχόν περί θεότητος

Έκ τής βίβλον τής λεγομένης θεογνωσίας

Εις την Ύπαπαντην τον Κνρίον.Εργο μεταγενέστερο

127. ΑΥΣΟΝΙΟΣ (+ περί τό 393/4) έθνική ποίηση μέ χριστιανικά στοιχεία

Γενικά

Ό Αύσόνιος (Magnus Decimus Ausone) συνέταξε μεγάλο αριθμό ποιημάτων (μέ σημαντικότερο την Mosella), επιγραμμάτων, επιστολών καί λόγων, μιμούμενος τούς κλασικούς λατίνους ποιητές, όπως τόν Βιργίλιο, άλλα καί τούς έλληνες. ’Έγραψε τά πολλά του έργα στην λατινική, αλλά καί μερικά στην ελληνική. Διαπιστώθηκε ότι στίχοι του είναι μετάφραση ή ελεύθερη άπόδοση ελληνικών. Γενικά ή πρωτοτυπία καί ή γενναία δημιουργία δέν άνήκει στά χαρακτηριστικά του. Χρησιμοποιεί όμως άνετα τόν λόγο καί κλασικά ποιητικά μέτρα κι αισθάνεται περισσότερο ρήτορας καί λιγότερο ποιητής.

Γεννήθηκε περί τό 310 στό Bordeaux (Burdigala) τής Γαλλίας, όπου δίδαξε ρητορική 30 περίπου χρόνια. Πριν τό 365 κλήθηκε στά Τρέβιρα (Treviri), έδρα τοϋ Ούαλεντινιανού, ώς δάσκαλος τού νεαρού γιου του Γρατιανού, ό όποίος τό 379 άναγόρευσε τόν δάσκαλό του ύπατο Γαλατίας καί άλλων έπαρχιών. Μετά τόν θάνατο τού Γρα τιανοϋ (383) συνέχισε στό Bordeaux τήν συγγραφική του δράση. ’Από τό 393 περίπου χάνονται τά ίχνη του.

Κύριες πηγές τής έμπνεύσεως τού Αύσονίου ήταν ό θύραθεν κόσμος, ή φύση καί τό αύτοκρατορικό ρωμαϊκό περιβάλλον, στούς κόλπους τού οποίου έζησε σχεδόν είκοσι χρόνια.

Τό γεγονός ότι, πρίν τό 365, έγινε χριστιανός άποτυπώθηκε στούς πολυπληθείς του στίχους τού έτους 379, στούς όποιους εκφράζει ά ναμφισβήτητα τήν νέα του πίστη. Αυτή, μολονότι όρθήνικαϊκή, παραμένει στοιχειώδης κι επιφανειακή. Ενίοτε ό Αύσόνιος έχει τόσο συγκρητιστική διάθεση, ώστε νά μή διακρΐνεται ή χριστιανική πίστη από τήν νεοπλατωνική ηθική καί θρησκευτικότητα. Είναι π.χ. χαρακτηριστικό ότι, ένώ επικαλείται τόν αληθινό Θεό τής ελπίδας, πού έτοιμάζει τήν αιώνια βασιλεία (“Spes, Deus, aeterne stationis conciliator”), παρακαλεΐ άμέσως μετά καί τόν ρωμαϊκό θεό Ίανό, νά έλθει γιά νά τόν άνανεώσει ώς ήλιος (“lane veni, novus anne veni, renovate veni Sol”) (Oratio Cons. Ausonii versibus rhopalicis 3,3 καί 3,5,1). Πρόκειται γιά ποιητή καί ρήτορα, πού στράφηκε ίσως στόν χριστιανισμό (τόν όποιο είχε ήδη έγκολπωθει ό αύτοκράτορας καί ή αυλή του), γιατί αλλιώς θά βρισκόταν στό περιθώριο τών εξελίξεων.

Κι ένώ δέν μπορούμε νά τού άρνηθοΰμε λίγη ή πολλή ειλικρίνεια, συνεχώς μάς βεβαιώνει ότι ποτέ δέν αποξενώθηκε από τό εθνικό κλίμα, τό όποιο νόμιζε ότι συμφιλίωνε με τό χριστιανικό πνεΰμα. Είχε όνομαστούς μαθητές (μεταξύ των όποιων ό Παυλΐνος [ + 431], κατόπιν έπίσκοπος Nola, τόν όποιο άπέτρεψε μέ Επιστολή του νά ίε ρωθεΐ) κι έπηρέασε τούς λίγο νεώτερούς του λατίνους ποιητές.

Τά ποιήματά του μέ περιεχόμενο ή στοιχεία χριστιανικά είναι:

Oratio matutina. Διαιρείται σε δύο μέρη καί περιλαμβάνει 85 στίχους. Πρόκειται γιά προσευχητικό καί όμολογιακό κείμενο βάσει τοϋ συμβόλου της Νίκαιας.

128.     ΣΩΦΡΟΝΙΟΣ

Ό Σωφρόνιος υπήρξε μάλλον κληρικός ή μοναχός μέ πλούσια παιδεία καί βιβλική κατάρτιση κι έγραψε στίς δύο τελευταίες δεκαετίες τοϋ Δ' αί. ΖοΟσε στην Παλαιστίνη καί μάλλον στην Βηθλεέμ, όπου συχνά διαλεγόταν μέ Εβραίους, ένας των οποίων τόν λοιδόρησε, διότι χρησιμοποιούσε κείμενο των θ'.

"Εγραψε είδος Εγκωμίων τής Βηθλεέμ καί Περί καταστροφής τοϋ Σε ραπείου (γεγονός τοϋ 391), κείμενα πού χάθηκαν. ’Αργότερα συνδέθηκε στήν Βηθλεέμ μέ τόν λατίνο 'Ιερώνυμο ( + 420), τόν όποιο πίεσε νά μεταφράσει στήν λατινική από τό έβραϊκό τούς Ψαλμούς καί τούς Προφήτες, ενώ ό Σωφρόνιος ύποσχέθηκε νά τά μεταφέρει στήν ελληνική. Οί μεταφορές μεταφράσεις έγιναν αλλά χάθηκαν. "Ολ’ αύτά συνέβησαν πριν τό 393, όταν ό Ιερώνυμος έγραψε τό De viris illustribus, όπου (κεφ. 134) περιλαμβάνονται οί μόνες ειδήσεις γιά τόν Σωφρόνιο καί όπου προστίθεται ότι μετέφρασε άκόμα στήν έλληνική καί τά έργα τοϋ 'Ιερωνύμου Πρός Εύστό χιον (Έπιστ. 22) καί Vita Hilarionis monachi. Σώζεται μόνο τοϋ δευτέρου έργου ή μετάφραση, μάλλον σ’ επεξεργασία νεώτερη ένώ πιθανόν στόν ίδιο μεταφραστή Σωφρόνιο

Κακώς τοϋ αποδόθηκε ή έλληνική μετάφραση τοϋ De viris illustribus, έκπονημένη μετά τόν Ζ' αΐ.

129.     ΕΥΑΓΡΙΟΣ «ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ»  (+ περίπου 393/5)

Ό Εύάγριος «’Αντιόχειας», γέννημα καί θρέμμα τής πόλεως αυτής, άπέκτησε καλή παιδεία, άνέλαβε άνώτερο κρατικό αξίωμα, συνδέθηκε μέ τόν σοφιστή Λιβάνιο καί τό 363/4, ακολουθώντας τόν Ευσέβιο Vercelli, ταξίδεψε στην Δύση. ’Εκεί άναμΐχτηκε στά έκκλη σιαστικοθεολογικά πράγματα ύπέρ των ορθοδόξων καί κατά τών ά ρειανών, βοήθησε τόν Ρώμης Δάμασο καί τό 373 επανήλθε στην Ανατολή. Χειροτονήθηκε (375;) πρεσβύτερος, συνδέθηκε φιλικά καί συνεργάστηκε μέ τόν Ιερώνυμο. Στήν ’Αντιόχεια προσχώρησε στήν μικρή όμάδα του ύποστηριζόμενου από τήν Δύση έπισκόπου Παυλί νου, τόν όποιο μάλιστα διαδέχτηκε τό 388, ένώ ή Β' Οικουμ. Σύνοδος (381) είχε χειροτονήσει έπίσκοπο ’Αντιόχειας τόν Φλαβιανό. Τό 393 ό "Ιερώνυμος τόν αναφέρει  ώς ζώντα καί συγγραφέα έργων, τά όποια όμως δέν είχε κυκλοφορήσει. Φαίνεται ότι πέθανε λίγο άργότερα, ίσως μέχρι τό 395.

Άπό τήν γραφίδα τοϋ Εύαγρίου «’Αντιόχειας» έχουμε μόνο τήν λατινική μετάφραση τοϋ «Βίου τοϋ 'Αγίου ’Αντωνίου» (Vita Antonii), τόν όποιο έγραψε ό ’Αθανάσιος καί ό όποίος συνετέλεσε άποφασιστικά στήν ανάπτυξη τοΰ μοναχισμού, πρώτα στήν Ανατολή κι έπειτα, μέ τήν μετάφραση τοϋ Εύαγρίου, στήν Δύση. Ή μετάφραση, πού είναι συχνά διασκευή τοΰ πρωτοτύπου, έγινε περί τό 370, καί γρήγορα γνώρισε θαυμαστή κυκλοφορία, μέ άποτέλεσμα νά βοηθήσει καί στήν δημιουργία λατινικού λεξιλογίου γιά τόν μοναστικό βίο.

Παλαιότερα ό G. Morin ταύτισε τόν Εύάγριο μέ τόν περίφημο λατίνο Ambrosiaster καί πρόσφατα ό R. Weijenborg τοϋ απέδωσε τήν Επιστολή 364 τού Βασιλείου, τό έργίδιο «'Έλεγχος τής νποκρίσεως τών περί Μελέτιον καίΕύσέβιον τόν Σαμοσατέα κατά τοϋ όμοουσίου» τούς Λόγους τού Γρηγορίου Θεολόγου καί άλλα χωρίς καθόλου πειστικά έπιχειρήματα.

130.     ΑΜΦΙΛΟΧΙΟΣ ΙΚΟΝΙΟΥ ( + 396-400)

ΓΕΝΙΚΑ

Ό Άμφιλόχιος άνήκει στό κλίμα των καππαδοκών πατέρων Μ. Βασιλείου, Γρηγορίου Θεολόγου καί Γρηγορίου Νύσσης. Του πρώτου ήταν πνευματικό τέκνο, του δευτέρου πρώτος έξάδελφος καί του τρίτου φίλος. Δημιούργησε στην θεολογική σκιά των τριών αυτών καί κατόρθωσε νά όρθοδοξεΐ σ’ έποχή μεγάλων θεολογικών συζητήσεων καί αμφισβητήσεων. Αντιμετώπισε τόν αρειανισμό, ένδιαφέρ θηκε γιά την οικοδομή τών νέων, καταπολέμησε έγκρατιτικές ασκητικές όμάδες, πού σχετίζονταν με τούς μεσσαλιανούς, καί μίλησε σαφώς γιά την έκπόρευση του άγ. Πνεύματος από τόν Πατέρα. Τό κύρος του καί ό εύρύτερος ρόλος του στην Εκκλησία άναγνωρίστη καν στην Β' Οΐκουμ. Σύνοδο τού 381.

Γεννήθηκε σέ πλούσια καί αριστοκρατική οικογένεια τής Διοκαι σάρειας τού Πόντου περί τό τέλος τής δεκαετίας τού 330 καί τίς άρ χές τής δεκαετίας τού 340. Μαθητέυσε πρώτα στόν ρήτορα πατέρα του, τού όποιου πήρε τό όνομα, καί μετά στόν περίφημο Λιβάνιο, πού δίδασκε στην ’Αντιόχεια από τό 354. Περί τό 360/1 ήταν έγκα ταστημένος στην Κωνσταντινούπολη καί ασκούσε τό έπάγγγελμα τού συνηγόρου. ΈκεΤ συνδέθηκε μέ κάποιον Ήρακλεΐδη, μέ τόν όποιο σχέδιαζαν νά αφιερωθούν στην άσκηση ως άναχωρητές. ’Ατυχής άπό μέρους του άνάληψη ύπερασπίσεως κάποιου ένοχου κατέστησε καί τόν Ιδιο υπόδικο, θέση άπό την όποια τόν απάλλαξε ή επέμβαση του έξαδέλφου του Γρηγορίου Θεολόγου. Απογοητευμένος άπό την κοσμική δράση καί σαγηνευμένος άπό τόν μοναχικό βίο, άποσύρθηκε στά Όζίζαλα (Καππαδοκία), σέ πατρικό κτήμα, όπου ζούσε άσκητικά, βοηθώντας όσο περνούσαν τά χρόνια καί τόν γέροντα πατέρα του.

Μέ προτροπή τού Γρηγορίου Θεολόγου συνδέθηκε περί το 372/3 μέ τόν μητροπολίτη Καισαρείας Βασίλειο, πού τό 373 τόν χειροτόνησε επίσκοπο Ίκονίου, πρωτεύουσας τής Λυκαονίας.

Ό Άμφιλόχιος είχε άντιρρήσεις, διότι προτιμούσε τόν άναχωρη τικό βίο καί διότι αισθανόταν ανέτοιμος, δεδομένου ότι δέν είχε μέχρι τότε παιδεία θεολογική καί καλή γνώση τών εκκλησιαστικών πραγμάτων.

Έν τούτοις ό Άμφιλόχιος έπέδειξε θαυμαστή φιλοπονία καί γρήγορα, μέ τήν βοήθεια τών έργων τών άλλων καππαδοκών, κατανόησε τήν θεολογική προβληματική τού άρειανισμοΰ καί κάπως τού άπο λιναρισμοΰ. Βέβαια δέν έγραψε σπουδαία θεολογικά κείμενα ούτε οργάνωσε δικά του επιχειρήματα εναντίον των αιρέσεων αύτών δίδασκε όμως ορθόδοξα καί διαφώτιζε τούς πιστούς άποτελεσματικά με όμιλίες, μερικές των όποιων σώθηκαν. Συγκάλεσε τοπική σύνοδο (μεταξύ 376 καί 378), γιά νά προβάλει τό κύρος τής Α' Οικουμ. Συνόδου καί νά τονίσει την θεότητα τού αγίου Πνεύματος, την όποια άρνοΰνταν οί πνευματομάχοι.

Γενικά ήταν πρακτικός νοΰς, πού άπέβλεπε στήν οικοδομή των πιστών καί όχι σέ βαθιά θεολογική ανάλυση των προβλημάτων, τά όποια ενίοτε Αντιμετώπιζε καί λίγο δικανικά.

Είναι χαρακτηριστικό ότι στήν πρώτη μάλλον περίοδο τής έπισκο πείας του έγραψε μακρό συμβουλευτικό ποίημα, τούς Ιάμβους, ατούς όποιους άποτυπώνεται ή κατήχηση πού άσκοΰσε γιά τούς νέους. Εκεί χρησιμοποίησε πολλά στοιχεία από τό ανάλογο έργο (πεζό εκείνο) τού Μ. Βασιλείου «Πρός τούς νέους, όπως αν έξ έλληνικών ώφελοϊντο λόγων». Στούς στίχους 251 μέχρι 319 δίνει έμμετρα τόν πλήρη κατάλογο των βιβλίων τής Π καί ΚΔ, σημειώνοντας μάλιστα καί τήν Αμφισβήτηση πού ύπήρχε τότε γιά τήν «’Αποκάλυψη» καί τίς έπιστολές Β' Πέτρου, Β' και Γ' Ίωάννου καί Ιακώβου. “Ετσι γίνεται ένας Από τούς μάρτυρες τού κανόνα τής άγ. Γραφής καί γι’  αυτό ή Πενθέκτη Οικουμ. Σύνοδος κατέταξε τόν κατάλογο τούτο στά κανονικάσυμβολικά κείμενα τών Πατέρων τής Εκκλησίας (β' Κανόνας). Ό προγενέστερος πλήρης κατάλογος τών βιβλίων τής Γραφής δόθηκε τό 367 Από τόν Μ. ’Αθανάσιο (’Επιστολή 39), Αλλά εκεί δέν σημειώνονται οί παραπάνω Αμφισβητήσεις. Εξάλλου ό Γρηγό ριος Θεολόγος στόν δικό του κατάλογο παραλείπει τελείως τά βιβλία «Έσθήρ» καί «’Αποκάλυψη».

Περί τά μέσα πάλι τής έπισκοπεΐας του Αναγκάστηκε νά γράψει γιά κακόδοξες ομάδες ασκητών, τούς οποίους ονομάζει έγκρατίτες καί Αποτακτίτες. Καί πάλι πρόκειται γιά κείμενο πολύ πρακτικό, στό όποιο, ερμηνεύοντας μέ ίστορικογραμματικό τρόπο διάφορα βιβλικά χωρία, δείχνει πόσο Απέχουν Από τό πνεύμα τής Γραφής οί κακόδοξοι έγκρατίτες Ασκητές. Περιφέρονταν Από κωμόπολη σέ κωμόπολη, περιφρονοϋσαν τούς κληρικούς καί δή τό μυστήριο τής θείας Εύχαριστίας (διότι Απέρριπταν τήν χρήση καί τήν κοινωνία οίνου, κρεάτων καί αυγών), βδελύσσονταν τόν γάμο καί ύπερηφανεύονταν γιά τήν άγιότητά τους, ένώ δέν είχαν ένδοιασμό στό νά συγκατοικούν μέ γυναίκες (συνεισάκτους) καί νά Αποκτούν χρήματα.

Οί κακόδοξοι αυτοί  πού γιά τόν Άμφιλόχιο είχαν μακρινό πρόγονο τόν Σίμωνα Μάγο, δέν αισθάνονταν τήν Ανάγκη θεολογικής τους θεμελιώσεως ούτε είχαν ένδιαφέροντα θεολογικά. Καί ό Άμφιλόχιος ένασμενίζεται σέ πολύ έμπειρική επιχειρηματολογία εναντίον τους χωρίς θεολογικές Αναλύσεις. Μεταξύ 384 καί 394 συγκάλεσε σύνοδο καί καταδίκασε τούς μεσσαλιανούς, οί όποιοι πρέπει νά ταυτίζονταν ή νά σχετίζονταν μέ τούς παραπάνω έγκρατίτες καί άποτα κτίτες, διότι είχαν σχεδόν τά ίδια χαρακτηριστικά.

Ή όρθοδοξία καί ή σύνεση τού Άμφιλοχίου πέρασε τά όρια τής Λυκαονίας καί ό επίσκοπος Ίκονίου ασκούσε γενικότερη επιρροή στά εκκλησιαστικά πράγματα τής Ανατολής, όπως φαίνεται άπό μαρτυρίες των σύγχρονων του καππαδοκών, άπό τά αύτοκρατορι κά διατάγματα τού 381 καί 384 καί άπό εκκλησιαστικούς συγγραφείς τού Ε' αιώνα. Ή τελευταία είδηση γιά τόν Άμφιλόχιο είναι τού έτους 394. Φαίνεται ότι κοιμήθηκε πριν τό 400.

ΕΡΓΑ

Ό Άμφιλόχιος Ίκονίου υπήρξε ταλαντούχος χειριστής τού λόγου καί άφησε όμιλητικά κυρίως κείμενα, τά όποια χαρακτηρίζει ευαισθησία γλωσσική καί διάθεση ρυθμού.

Ή όργάνωση τής επιχειρηματολογίας του είναι εμπειρική, πολύ βιβλική καί μέ επήρεια τής νομικής σκέψεως. Ή λογοτεχνική του διάθεση βρήκε διέξοδο στό συμβουλευτικό ιαμβικό του ποίημα Πρός Σέλευκον, πού όμως δέν αποτελεί ρωμαλέα ποιητική δημιουργία.

Ή συζήτηση, μέ σκοπό νά τοποθετηθεί ό Άμφιλόχιος στό ύψος των άλλων τριών καππαδοκών, δέν έχει κανένα νόημα, διότι ή θεολογική του προσφορά είναι συγκριτικά μικρή. Πάντως έάν δέν είχαν χαθεί μερικά έργα του, θά είχαμε πληρέστερη εικόνα τού προσώπου του καί τής προσφοράς του. Ή χρονολόγηση τών έργων του είναι πολύ δυσχερής.

'Ίαμβοι πρός Σέλευκον.

Ιαμβικό ποίημα 340 στίχων, πού έστειλε ώς επιστολή στόν νεαρό Σέλευκο, μάλλον στήν αρχή τής έπισκοπείας του. Τό περιεχόμενο είναι κατηχητικό καί συμβουλευτικό. Έκδιδόταν μεταξύ τών έργων τού Γρηγορίου Θεολόγου. Εκπονήθηκε γεωργιανή καί άραβική μετάφραση

'Ομιλίες. Άπό τίς πολλές έρμηνευτικές, πρακτικές καί θεολογικές ομιλίες του σώζονται οί έξης, αλλά ή συζήτηση γιά την γνησιότητα καί άλλων συνεχίζεται:

1.         Εις τά γενέθλια του Σωτήρος ήμών Ίησοϋ Χριστού. Μετά τό 380:

2.         Εις τήν Θεοτόκον καί εις τόν Συμεώνα καί Ανναν

3.         Εις τόν τετραήμερον Λάζαρον. Προϋποθέτει μάλλον καί άλλες ομιλίες σέ χωρία τοϋ εύαγγελιστή Ιωάννη

4.         Εις την γυναίκα την άμαρτωλόν, τήν άλείψασαν τόν Κύριον μύρο καί εις τόν Φαρισαίον

5.         Τω άγίω Σαββάτω

6.         Κατά αιρετικών εις τό «Πάτερ ει δυνατόν έστι παρελθέτω απ’ έμοϋ τό ποτήριον τούτο»

7.         Περί των νεοφώτιστων καί εις τήν Άνάστασιν τού... Χριστού. Άν τιευνομιανικό κείμενο, πού στό τέλος απαριθμεί τά ονόματα τοϋ Χριστού. Διαπιστώθηκαν παράλληλα της σέ ψευδοχρυσοστομικές ομιλίες καί τό ένα από τά δύο έλληνικά χειρόγραφα πού τήν παραδίδουν τήν αποδίδουν στόν Χρυσόστομο, ενώ στην γεωργιανή μετάφραση θεωρείται έργο τοϋ Έπιφα νίου Κύπρου

8.         Εις τόν Ζακχαίον. Μάλλον πρίν τό 379

9.         Εις τό «ού δυναται ό Υιός ποιεϊν άφ' έαυτού ούδέν». Σώθηκε μόνο εκτενές άποσπάσμα σέ σειρά τοϋ ευαγγελιστή ’Ιωάννη: Datema..., σσ. 175179.

10.       Εις τό «ό Πατήρ μου μείζων μου έστιν». Σώζεται ολόκληρη στήν συ ριακή καί αποσπάσματα άπό τό πρωτότυπο

11.       Περί 'Αβραάμ τοϋ πατριάρχου (Γενέσ. 22). Σώζεται μόνο στήν κο πτική καί χωρίς τό τέλος της

Επιστολή συνοδική. Τήν συνέταξε ό Άμφιλόχιος κι έγινε άπόφαση τοπικής συνόδου, πού συγκροτήθηκε λίγο πρίν τό 380 γιά τήν αντιμετώπιση κυρίως των εύνομιανών καί των πνευματομάχων

Κατά έγκρατιτών ("Contra haereticos"). "Εργο ακέφαλο καί κολοβό, πού καταπολεμεί κατά κύριο λόγο κακόδοξους κύκλους, τούς όποιους ό ίδιος καλεΐ έγκρατίτες, γιά τόν όποιο λόγο κι εμείς δίνουμε τόν παραπάνω τίτλο. ΟΙ χρησιμοποιούμενοι τίτλοι γιά τό παρόν κείμενο είναι "Contra haereticos" καί «Περί ψευδούς άσκήσεως» (ό δεύτερος οφείλεται στόν Κ. Μπόνη). Είναι τό εκτενέστερο έργο τοϋ Άμφιλοχίου.

Περί τής όρθής πίστεως.

Σύντομο σχεδίασμα όμολογίας τής δρθής πί στεως, πού σώζεται μόνο συριακά καί άποδίδεται στόν Άμφιλόχιο. Τής εποχής του 380.

’Αποσπάσματα. Σέ σειρές έρμηνευτικές καί άλλου έπισημάνθηκαν πολλά άποσπάσματα μέ τό δνομα τοΰ Άμφιλοχΐου. Ό Migne στήν PG 39, 97-117 περιέλαβε 22 άποσπάσματα, άπό τά όποια ή έρευνα δέχεται ώς γνήσια τά 1,2,3,6,7,8 (γιά τό όποιο ύπάρχουν άμφιβολίες), 10,11,12,13,14,16,18,19α.

Άπολεσθέντα. “Εγραψε καί άλλα έργα, όπως Περί Υΐοϋ, Κατά άρεια νών καί Επιστολές, πού δυστυχώς χάθηκαν ή άντιπροσωπεύονται άπό τά παραπάνω άποσπάσματα.

Νόθα. Ή χειρόγραφη παράδοση άποδίδει έσφαλμένα στόν Άμφιλόχιο καί τά έξής κείμενα:

1.         'Ομιλία εις τόν παράλυτον τή ήμέρα τής Μεσοπεντηκοστής. Αποδίδεται καί στόν Ιερό Χρυσόστομο

2.         Συλλογή 9 μεταγενέστερων ομιλιών σέ κώδικες

3.         Εις τό Πάσχα

4.         Βίος Βασιλείου τοΰ Μεγάλου:

5.         Λόγος εις τήν Περιτομήν καί τόν Μ. Βασίλειον

6.         Άποσπάσματα. Ό Datema (σσ. 263266) εκδίδει πέντε νόθα άποσπάσματα, τό πρώτο καί σπουδαιότερο των όποιων προέρχεται άπό Επιστολή πρός Σέλευκον.

7.         Βίος τοΰ Άγ. Αθανασίου Αλεξάνδρειάς. ’Ανακαλύφθηκε πρόσφατα σέ συριακό χειρόγραφο καί είναι πολύ δύσκολο νά άποφανθεΐ κανείς γιά τήν γνησιότητά του.

131.     «Η ΚΑΤ’ ΑΙΓΥΠΤΟΝ ΤΩΝ ΜΟΝΑΧΩΝ ΙΣΤΟΡΙΑ» (394/395)

Τό 394 ή στις άρχές τοΰ 395 όμάδα έπτά μοναχών, μέλη τής «ά δελφότητος» τοΰ Ρουφίνου στό "Ορος τών Έλαιών στά Ιεροσόλυμα (Πρόλογος καί Α' 1415), έπισκέφτηκε άπό θαυμασμό αιγυπτιακά κέντρα τοΰ μοναχισμού καί δή τόπους άσκήσεως άναχωρητών καί ησυχαστών. 'Ένας άπό τούς έπτά άδελφούς (ό διάκονος;), «παρα κληθεΐς» καί χάριν οικοδομής τών συμμοναστών του, διηγήθηκε τις εντυπώσεις τοΰ ταξιδιού. 'Υπήρξε όμως επιλεκτικός καί γΓ αυτό περιέγραψε μόνο 26 όνομαστές ασκητικές μορφές, πού ζοΰσαν ή κοιμήθηκαν πρόσφατα ώς άναχωρητές ή κοινοβιάτες.

Τό έργο τιτλοφόρησε «'Η κατ’ Αίγυπτον τών μοναχών ιστορία». Τό μεγαλύτερο του μέρος είναι άφιερωμένο στούς ασκητές ’Ιωάννη Λυκοπολΐτη, Άπολλώ, Άμούν, Κόπρη καί Παφνούτιο. Ό συντάκτης τοΰ έργου, πού δέν είναι γνωστός καί πού ένίοτε ταυτίζεται μέ κάποιον αλεξανδρινό (αρχιδιάκονο;) Τιμόθεο, εμφανίζεται πολύ ενθουσιασμένος απ’ όσα είδε καί όσα τοΰ διηγήθηκαν γιά ασκητές. Είναι ακούραστος έπισκέπτης έρημων καί σπηλαίων, άλλά γίνεται άπλός καταγραφέας μόνο εξωτερικών φαινομένων καί πράξεων. Δέν έχει διάθεση έμβαθύνσεως στόν τρόπο άσκήσεως τών ήρώων του οΰτε κι έπιχειρεΐ θεολογικές άποτιμήσεις. ’Αντίθετα, δέχεται άπερίεργα κάθε διήγηση θαύματος ή άσκητικοΰ κατορθώματος καί συστηματικά στρογγυλεύει τούς άριθμούς (έτη θανάτου, άσκήσεως, χειροτο νΐας κ.λπ. τών ήρώων του) στά πολλαπλάσια τοΰ 10.

Τό έργο άποτελεΐ χρήσιμη Ιστορική μαρτυρία γιά τόν αιγυπτιακό μοναχισμό, άλλά πολύ ενωρίς γνώρισε σοβαρές έπεμβάσεις, μέ ά

ποτέλεσμα νά κυκλοφορεί στην χειρόγραφη παράδοση μέ πολλές μορφές, δύοτρεΐς των όποιων έμφανίστηκαν ίσως ήδη στά τελευταία έτη του Δ' ή στις άρχές τού Ε' αί. Τό γεγονός δυσχεραίνει πολύ την προσέγγιση τής άρχικής μορφής του έργου.

Μεταφράστηκε στην λατινική άπό τόν Ρουφΐνο (Historia mona chorum in Aegypto), πού γιά μεγάλο διάστημα θεωρήθηκε αρχικός συντάκτης τού έργου, καί άκολούθησαν γρήγορα συριακή, άρμενι κή, γεωργιανή καί παλαιοσλαβική μεταφράσεις (CPG III 5620).

132.     ΝΕΚΤΑΡΙΟΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ (381-397)

Ό Νεκτάριος, πού καταγόταν άπό την Ταρσό τής Κιλικίας, κατείχε τό αξίωμα τού συγκλητικού καί είχε μεγάλη επιρροή, όταν ό Διόδωρος Ταρσού πρότεινε την ύποψηφιότητά του γιά τόν θρόνο Κωνσταντινουπόλεως, μόλις ό Γρηγόριος Θεολόγος παραιτήθηκε άπό τόν ίδιο θρόνο καί άπό τήν προεδρία τής Β' ΟΙκουμ. Συνόδου (381). Ή έκλογή του έγινε καί άμέσως προήδρευσε στην Σύνοδο, τής όποιας τά κείμενα υπέγραψε. ’Ανέπτυξε περαιτέρω συνοδική δράση κι εργάστηκε μ’ επιτυχία πρός λύση εσωτερικών προβλημάτων τής επαρχίας του, αλλά καί τής όλης Εκκλησίας τής ’Ανατολής. Συνέβαλε στην άρση των παρεξηγήσεων μεταξύ άνατολικών καί δυτικών, καί σύμφωνα μέ τόν κανόνα γ' τής Β' Οικουμ. Συνόδου, άσκησε πλήρη εκκλησιαστικά δικαιώματα στις περιοχές τής Θράκης, του Πόντου καί τής ’Ασίας.

Δεν υπήρξε κυριολεκτικά συγγραφέας, άλλά ήταν υπεύθυνος γιά τίς δογματικές, διοικητικέςέκκλησιαστικές άποφάσεις ή πράξεις πού ύπέγρα ψε. Αύτές, πλήν των άποφάσεων των συνόδων των έτών 381, 382, 383, 384 καί 394 (γιά τίς άποφάσεις των όποιων ήταν άπλώς συνυπεύθυνος) χάθηκαν, άλλά τίς γνωρίζουμε άπό μνείες ή περιγραφή τού περιεχομένου τους. Βλ. V. Grumel, Les regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, I 1, Paris 19722, N° 112. Σώζεται μόνο στήν άρμενική «κανών» περί νηστείας καί περί τής έορτής τών Επιφανίων (αυτόθι Ν° 12).

133.     ΑΜΒΡΟΣΙΟΣ ΜΙΛΑΝΟΥ (ΜΕΔΙΟΛΑΝΩΝ) (373/397)

ΓΕΝΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ

Εισαγωγή

Ό άνώτερος διοικητής του Μιλάνου Αμβρόσιος, ένας άριστος νομικός καί γραφειοκράτης, μόλις χειροτονήθηκε (373 ή 374) έπίσκο πος, έγινε κατηχητής, προστάτης καί ποιμένας τών πιστών. Είχε όμως τόση δύναμη έσωτερική καί τόσο ταλέντο νά έπιβάλλεται, ώστε σύντομα άναδείχτηκε ό κατ’ έξοχήν έπΐσκοπος στήν Δύση. "Εγινε έκκλησιαστική κεφαλή, πρόςτήν όποια έκόντες άκοντες στρέφονταν οί δυτικοί χριστιανοί καί άπό τήν όποια περΐμεναν όλοι τροφή πνευματική.

Ό Ά. έγινε σημείο προσανατολισμού, φρονήματος καί δράσεως έκκλησιαστικής, όπως ήταν στήν Ανατολή ό Βασίλειος καί παλαιό τερα ό ’Αθανάσιος. Έδώ ακριβώς βρίσκεται τό μεγαλείο καί ή προσφορά τού Ά. καί γι’ αύτό τιμήθηκε καί τιμάται ώς μέγας διδάσκαλος στήν Δύση, άλλά καί στήν ’Ανατολή.

Κριτήριο άξιολογήσεως τού Ά. δέν πρέπει νά είναι τό τί νέο προσ έφερε στήν θεολογία, άλλά πόσο έθρεψε τήν πεινασμένη τότε πνευματικά Δύση, άν έδωσε στήν Δύση τό πρότυπο έπισκόπου καί άν έπεισε τήν κρατική έξουσΐα νά μήν έπεμβαίνει στά έκκλησιαστικά πράγματα. "Εχει καθοριστική σημασία γιά τήν πορεία τού δυτικού χριστιανισμού ότι ό Ά. άνταποκρίθηκε στις παραπάνω άπαιτήσεις μέ θαυμαστή έπιτυχία καί όρθοδοξΐα, χωρίς άξιόλογη θεολογική προπαιδεία καί χωρίς μεγάλα όρθόδοξα πρότυπα στην περιοχή. Καί αύ τά σέ μιά έποχή φοβερών πολιτικών, κοινωνικών καί θρησκευτικών «ανακατατάξεων.

Οί εξωτερικοί παράγοντες πού όρισαν τό φαινόμενο Ά. ύπήρξαν: ή άριστη γνώση τοϋ έλληνορωμαϊκοϋ κλασικού κόσμου (νομικού καί ήθικοφιλοσοφικοΰ), ή μύησή του στήν έλληνική θεολογία, ή χρήση τού Μιλάνου ώς έδρας των αύτοκρατόρων καί ή στροφή τών αύτο κρατόρων πρός τήν ορθόδοξη πίστη (Γρατιανοΰ καί Μ. Θεοδοσίου). Οί έσωτερικοί παράγοντες έχουν σχέση μέ τήν θεία καί φυσική χα ρισματικότητα τού άνδρα, μέ τόν θεληματικό του χαρακτήρα, μέ τόν άσκητικό του βίο, μέ τήν αγάπη καί τήν αυστηρότητα (όταν χρειαζόταν) πρός τούς πιστούς καί τούς άρχοντες καί μέ τήν όρθοδοξία του.

Ή επίδραση τού Ά. στούς σύγχρονους καί τούς μεταγενέστερούς του ύπήρξε μεγάλη κι ευεργετική, αρκεί νά σημειώσουμε, ότι τήν συναντάμε στά έργα τού Αυγουστίνου, τό μέγα κύρος τού όποιου όμως επίσκιασε άδικα τήν παρουσία τού Ά. Ό Ρώμης Άγάθων (678682), εκφράζοντας τό κοινό φρόνημα ’Ανατολής καί Δύσεως, τόν ονόμασε όρθά «μέγαν διδάσκαλον». Στήν δυτική Εκκλησία ό Ά., μέ τούς Αυγουστίνο, Ιερώνυμο καί Γρηγόριο τόν Μέγα, ισχύει ώς κατ’ εξοχήν doctor Ecclesiae.

Τό κλίμα τής εποχής καί ή προετοιμασία τοϋ ’Αμβροσίου

Τό κλίμα στό όποιο αναπτύχτηκε ό Ά. ήταν πολύ ταραγμένο. Ή οίκογένειά του ανήκε στήν ρωμαϊκή άριστοκρατία, αλλά ό πατέρας του, έπαρχος τής Γαλλίας, πέθανε πολύ ένωρίς. Στήν Ρώμη ό Δά μασος (366384) επικράτησε τού αντιπάλου του Ούρσΐνου μέ βιαιοπραγίες, αλλά, μολονότι πολύ δημιουργικός, δέν ήταν ικανός θεολόγος καί μόλις περί τό 377 άρχισε νά άποδέχεται τήν τριαδολο γία τού Μ. Βασιλείου. 'Ο μεγάλος λατίνος άμύντορας τής ορθοδοξίας, ό 'Ιλάριος Poitiers (367), προσέφερε πολλά στόν αγώνα κατά τού αρειανισμού καί γιά τόν εμπλουτισμό τής λατινικής χριστιανικής γραμματείας. Έλάσσονες λατίνοι χριστιανοί, άπό τό 370, έδωσαν απλώς μερικά χρήσιμα έξηγητικά πρακτικά έργα, εκεί πού τά κενά τής θεολογίας ήταν τεράστια καί οί πιστοί χρειάζονταν θεμε λίωση. Ό αρειανισμός είχε θεολογικά νικηθεί στά μεγάλα κέντρα, αλλά διατηρούσε τήν όρμή του στό Ιλλυρικό, στις έπαρχίες πρός τόν Δούναβη καί δή στό Μιλάνο, τοϋ όποιου ό έπίσκοπος, ό Αυξέντιος, ήταν άρειανός (+ 373). ΟΙ αύτοκράτορες τής Δύσεως καί δή ό Γρατιανός καί ό Μ. Θεοδόσιος ήταν φιλορθόδοξοι ή όρθόδοξοι καί ό Ά. τούς επηρέαζε αποφασιστικά.

Τό οικογενειακό πνευματικό κλίμα ήταν πολύ εύνοϊκό. Ή μεγάλη του άδελφή Μαρκελλΐνα, τό 353, άφιερώθηκε στόν μοναχισμό. Μία μάρτυς, ή Soteris, ανήκε στην οικογένεια. Ό Ά. μετά τά Τρέβι ρα συνέχισε σπουδές ρητορικής, δικαίου καί έλληνικής γλώσσας στην Ρώμη, αλλά μέχρι τόν Δεκέμβριο τού 373 ήταν μόνο κατηχούμενος. "Ολοι όμως γνώριζαν ότι ό Ά., διοικητής άπό τό 370 των έπαρχιών Αιμιλίας καί Λιγουρίας μέ έδρα τό Μιλάνο, είχε ψυχικά δεχτεί τόν χριστιανισμό. "Ηδη ώς σύμβουλος τού προστάτη του Πρόβου, ύπάρ χου τής αυλής (πρωθυπουργού), καί ώς διοικητής Μιλάνου θήτευσε στήν συγγραφή, έχοντας άναστροφή μέ τούς λατίνους ρήτορες καί ποιητές, τούς λατίνους στωικούς καί μέ τό ρωμαϊκό δίκαιο. "Ισως μάλιστα νά είχε μελετήσει καί τόν Ιουδαίο έξηγητή καί φιλόσοφο Φί λωνα, πού σέ λίγο έγινε ό μεγάλος του δάσκαλος καί πρότυπο στήν ερμηνεία τής ΠΔ.

'Η άντιμετώπιση τοϋ άρειανισμοϋ

Στό τέλος τού 373 (ή αρχές τοϋ 374) ό Ά. διαδέχτηκε απρόσμενα τόν άρειανό Αύξέντιο καί άρχισε τήν δράση του μέ ήπιο αγώνα κατά τού άρειανισμοϋ, τόν όποιο άργότερα πολέμησε σφοδρά, άφοΰ είχε ό ίδιος εξασφαλίσει ερείσματα στόν λαό καί σέ γείτονες επισκόπους.

Άπό τό 375 μάλιστα, όταν αύτοκράτορας τής Δύσεως έγινε ό νεαρός Γρατιανός, τόν όποιο επηρέαζε ό Ά., άμεσα πέτυχε μέσω συνόδου στό Σΐρμιο νά καταδικάσει τούς ίλλυρούς άρειανούς καί νά επαναφέρει στήν περιοχή νικαϊκούς επισκόπους. Τό ίδιο έργο συνέχισε άργότερα μέ σύνοδο στήν Άκυληία (381).

Γενικά ό Ά. έβλεπε τόν αρειανισμό όχι τόσο ώς πρόβλημα θεολο γικό όσο ώς πρόβλημα έκκλησιαστικής τακτικής κι επιβολής των ορθοδόξων. ΓΓ αυτό κι έργάστηκε γιά τήν εξασφάλιση τού συσχετισμού των δυνάμεων καί τής κρατικής πρός τήν Εκκλησία βοήθειας, ή όποια έπρεπε νά δοθεί, διότι στό πνεύμα τοϋ Ά. οί άρειανοί αποτελούσαν κίνδυνο γιά τό ρωμαϊκό κράτος όσο οί βάρβαροι. ’Έτσι κατανοείται καί ή πληροφορία ότι ό Ά., περί τό 379, έπεισε τόν Γρα τιανό ν’ ακυρώσει τό διάταγμα Σιρμίου (edictum) τοϋ προηγούμενου έτους, μέ τό όποιο κήρυσσε άνεξιθρησκεία, ιση μεταχείριση, των κάθε είδους ομολογιών καί θρησκειών (Cod. Theodos. 16, 5, 5). Τά γεγονότα μπορεί ώς πρός τόν Ά. νά μήν ήταν ακριβώς έτσι, αλλά είναι σαφές ότι γιά τόν επίσκοπό μας ή πολιτεία ώς χριστιανική, όπως τήν θέλει, δέν μπορεί νά έχει ούδετερότητα, νά προστατεύει στόν ίδιο βαθμό τήν Εκκλησία (τήν άλήθεια) καί τούς αιρετικούς ή τούς εθνικούς (τό ψεύδος). Οί τελευταίοι, τούς όποιους θεωρούσε Ρωμαίους, μόνο άνοχή τής πολιτείας δικαιούνται νά έχουν, όχι καί τήν φροντίδα της. Εκκλησία καί ρωμαϊκό κράτος καθήκον έχουν νά έρ γαστοΰν γιά τήν ένταξη αιρετικών κι εθνικών στην Εκκλησία. Συνεπής πρός τις αντιλήψεις του αυτές ό Ά., δεν δίστασε ν’ αγωνιστεί γιά τήν άπομάκρυνση του βωμοΰ τής θεάς Νίκης (Victoria) άπό τήν αίθουσα τής ρωμαϊκής συγκλήτου, γιά τήν μή ανοικοδόμηση με κρατικά χρήματα συναγωγής (στό Καλλίνικο Μεσοποταμίας), τήν όποια είχαν καταστρέψει χριστιανοί τό 388, καί γιά τήν μή παραχώρηση ναών (Basilica portiana καί Basilica nova Μιλάνου) στους άρειανούς (385/6). Στήν τελευταία περίπτωση μάλιστα είχε άντιπάλους τήν πανίσχυρη μητέρα τοϋ νεαρού αύτοκράτορα τής Δύσεως Ούαλεντινια νοϋ Β', τήν Ίουστΐνα, πολλούς αύλικούς άρειανούς καί τόν ίδιο τόν αύτοκράτορα, του όποιου διάταγμα (386) εξασφάλιζε δικαιώματα στούς όμοιους (άρειανούς). Τότε ό Ά. κυριολεκτικά οργάνωσε άν τίσταση τών πιστών, πού συγκεντρωμένοι στήν Basilica portiana άρ νοΰνταν νά τήν παραδώσουν στίς αρχές κι έψελναν ύμνους άντιφω νικά, πού τότε συνέταξε καί μελοποίησε πρόχειρα ό Ά.

Θεολογία κατηχητική

Ευθύς ώς έγινε ό Ά. επίσκοπος (τέλος 373 ή αρχές 374) άρχισε τό κηρυκτικό καί δή τό κατηχητικό έργο, πού έκτοτε κατείχε πρωτεύουσα θέση στήν όλη ποιμαντική του φροντίδα. Τό έργο αυτό ήταν έξαιρετικά επίπονο γιά τόν αρχιερέα Ά., διότι έπρεπε συγχρόνως νά διδάσκει, αλλά καί νά διδάσκεται μελετώντας καί άκούοντας (φαίνεται ότι ό Σιμπλικιανός ήταν αυτός πού τόν εΐσήγαγε στά θεολογι κά πράγματα). Καί αυτό διότι άπό πρίν δέν είχε αξιόλογη θεολογική προπαιδεία. Πρίν γίνει επίσκοπος τόν συγκινοΰσε κυρίως τό ηθικό μέρος τών λατίνων στωικών καί άπό χαρακτήρα δέν εΐχε θεωρητικά καί φιλοσοφικά ένδιαφέροντα. Τούτο φαίνεται καί άπό τό ότι τό περιεχόμενο τής κατηχήσεώς του άλλά καί τών έργων του υπήρξε θεολογικά μόνο ένημερωτικό καί πολύ οικοδομητικό καί ήθοπλα στικό. Υπήρξε άριστοτέχνης στήν παρουσίαση τών καίριων στοιχείων τής τριαδολογίας καί στήν άνάπτυξη τών προβλημάτων τού πνευματικού βίου. ’Ακόμη καί τά ερμηνευτικά του έργα είναι περισσότερο οΐκοδομητικάπροτρεπτικά καί λιγότερο εξηγητικά. Ενίοτε, πρόσωπα τήςΠΔ άποτελούν άπλές άφορμέςγιά σύνταξη μικρών διατριβών μέ θέματα τού πνευματικού βίου.

Στήν πρώτη εποχή τής δράσεώς του ό 5Α. επηρεαζόταν αμεσότερα άπό τούς στωικούς γιά τήν ηθική καί άπό τόν Φΐλωνα γιά τήν έρ μηνεία. Δέν άργησε όμως νά μυηθεΐ στήν ελληνική θεολογία. Τό γεγονός άπέβη άποφασιστικό γιά τόν έμπλουτισμό τής λατινικής χριστιανικής γραμματείας μέ την έξαιρετικά πλούσια θεολογική παράδοση των έλλήνων θεολόγων καί Πατέρων, όπως ήταν οί ’Ωριγένης, "Ιππόλυτος, Ευσέβιος Καισαρείας, ’Αθανάσιος, Βασίλειος, Δίδυμος Τυφλός, Κύριλλος "Ιεροσολύμων καί Γρηγόριος Θεολόγος. Έτσι γιά πρώτη φορά ή Δύση γνώρισε τόσο εκτεταμένα την ανατολική θεολογία.

Επειδή μάλιστα ό Ά. ήταν έξοχος έκλαϊκευτής καί ταλαντούχος δάσκαλος, έδωσε τήν θεολογία αύτή μέ ένάργεια, πειστικότητα καί πληρότητα, διατηρώντας τά καίρια επιχειρήματα καί καταλείπον τας τήν λεπτολόγο έπιχειρηματολογία καί τίς δύσκολες θεολογικές αναλύσεις, τίς όποιες ό ίδιος δέν άγαπούσε καί οί όποιες τότε δέν θ’ άφομοιώνονταν άπό τό άκροατήριό του. Τό γεγονός ότι στά θεο λογικά κυρίως θέματα άκολουθούσε τά ελληνικά του πρότυπα, ενίοτε κατά λέξη, τού στερεί τό προσόν τής πρωτοτυπίας, άλλ’ όχι καί τό χάρισμα τής προσαρμογής στά δεδομένα τού πνευματικού του χώρου.

'Όπως μυήθηκε στην έλληνική θεολογία, έτσι μυήθηκε καί στόν νεοπλατωνισμό, μελετώντας τόν ίδιο τόν Πλωτΐνο (Έννεάδες), πού τόν βοήθησε νά ξεπεράσει τήν στατική άπάθεια των στωικών καί νά συνδέσει τήν άσκηση μέ τήν χριστολογία καί τήν σωτηριολογΐα. Δέν έπαυσε όμως νά αισθάνεται καί απολογητής, έπαναφέροντας λίγο τό κλίμα των απολογητών τού Β' αί., πού στήν Δύση ήταν οικείο ακόμα καί στό τέλος τού Δ' αί. Χαρακτηριστικό είναι ότι επαναλαμβάνει τό άφελές έπιχεΐρημά τους, ότι οί "Ελληνες έκλεψαν τίς άλήθειές τους άπό τήν ΠΔ, πού ήταν άρχαιότερή τους. Χρησιμοποιεί άνετα τήν φιλοσοφική σκέψη καί όμολογεΐ, συγχρόνως, ότι γι’ αυτόν «ή άλήθεια των ψαράδων» είναι σπουδαιότερη άπό «τά ‘επιχειρήματα των φιλοσόφων» (ή veritas piscatorum άπό τά argumenta philosophorum: De incarnat. 9, 89).

Θεολογικά του έργα

Στά πλαίσια αυτά κατανοοΰνται τά έργα τού Ά. De fide (378), De Spiritu Sancto (381) καί De incarnationis. Τά δύο πρώτα έγραψε μέ αίτηση τού αύτοκράτορα Γρατιανοΰ. Επιχειρεί σ’ αυτά σύντομη τρια δολογία καί πνευματολογία μέ στόχο τόν άρειανισμό καί μία στοιχειώδη χριστολογία. "Η διερεύνηση καί ή άνάλυση τών προβλημάτων δέν φθάνουν στόν βαθμό πού αυτά είχαν έρευνηθεΐ στήν ’Ανατολή, π.χ. άπό τόν Αθανάσιο, τόν Βασίλειο καί τόν Δίδυμο. ’Έχει όμως μεγάλη σημασία τό γεγονός ότι ό Ά. μεταφέρει ευρέως στήν Δύση τήν θεολογική διεργασία, πού είχε συντελεστεΐ στήν Ανατολή καί δή τήν όρθόδοξη θεμελίωση τών προβλημάτων. ’Ιδιαίτερα μέ τό De Spiritu Sancto ό Ά. γίνεται ό πρώτος πνευματολόγος τής Δύσεως, ή όποια τώρα πλέον διαθέτει ένα συγκροτημένο σχετικό έργο (πού ακολουθεί πιστά τόν Δίδυμο, αλλά καί τούς Βασίλειο καί Αθανάσιο), στό όποιο θά στηριχτούν οί μεταγενέστεροι λατΐνοι θεολόγοι.

Στό έργο αύτό κηρύττει την όμοουσιότητα τού Πνεύματος, θεωρεί τόν Πατέρα πηγή, από την όποια τό Πνεύμα πηγάζει ώς ποταμός, καί χρησιμοποιεί τήν έκφραση "Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio" (111, 20). Ή φράση όμως άναφέρεται στήν θεία οικονομία (ad extra κίνηση καί όχι ad intra τής άγ. Τριάδας), στήν άποστολή τού Πνεύματος καί όχι στήν πηγή του, ή όποια είναι μόνο ό Πατέρας.

Μέ τό έργο De incarnationis (τού έτους 382), πού έχει ώς πηγή τήν Πρός Επίκτητο επιστολή τού Αθανασίου καί τό Κατά Εύνομίου Α Β' τού Βασιλείου, εισέρχεται στήν χριστολογία, αλλά γιά νά δώσει μόνο τίς άναγκαΐες βάσεις τής ορθής πίστεως καί όχι γιά νά μελετήσει τά προβλήματα, πού έθεταν τότε ό Άπολινάριος καί οί άντίπο δές του, οί άντιοχειανοί δηλ. μέ τόν Διόδωρο Ταρσού καί τούς μαθητές του. Ποτέ δέν προχωρεί σέ τομές θεολογικές, άκόμη καί όταν τά προβλήματα είναι τελείως επίκαιρα. Στήν προκειμένη όμως περίπτωση πρέπει νά σημειώσουμε ότι στήν Δύση τότε δέν είχε άνακύ ψει άμεσα τό χριστολογικό ζήτημα, όπως συνέβαινε στήν ’Ανατολή.

Μέ τό περίφημο έργο De officiis δίνει ατούς λατίνους τό πρώτο χριστιανικό έγχειρίδιο ηθικής, πού έπηρέασε άφάνταστα τήν ήθικολο γική σκέψη των δυτικών, μολονότι αποτελεί ευφυή προσαρμογή στά δεδομένα τού χριστιανισμού ενός ομώνυμου έργου τού Κικέρωνα. Ό Ά. άκολουθεΐ πιστά τήν δομή τού κικερώνειου έργου, αλλά έχει τήν δύναμη νά διακρίνει τήν στωική από τήν χριστιανική θεώρηση τού ανθρώπου.

Ό Ά. δέν περιορίστηκε στήν σύνταξη έγχειριδίου ηθικής ούτε στήν διαπίστωση ότι ό χριστιανισμός έχει δική του αντίληψη γιά τόν άνθρωπο. Μέσω τών έρμηνευτικών καί τών Περί παρθενίας έργων του προχώρησε μέ θαυμαστή έπιτυχία στήν οικοδόμηση καί παρουσίαση τού καινού ανθρώπου. Μίλησε μέ πάθος γιά τήν άσκηση καί τήν αρετή τής παρθενίας, τήν όποια θεμελίωνε στήν θεολογικά πολυσήμαντη παρθενία τής Θεοτόκου, καί περιέγραψε μέ τήν βοήθεια τού ’Ωριγένη καί τού Πλωτίνου τήν ανοδική πορεία τής ψυχής σέ τέσσερα στάδια. Άκόμη, έθεσε τίς θεολογικές βάσεις γιά τήν τιμή τών μαρτύρων, τών άγιων καί τών λειψάνων τους στήν Δύση, ύποστηρίζον τας, λίγο περίεργα φυσικά, οτι ή ’Εκκλησία συνεχίζει νά είναι άγια, επειδή τιμά τούς μάρτυρές της. ’Ιδιαίτερα τόν άπασχόλησε τό προπατορικό αμάρτημα καί ή μετάνοια, τήν όποια όμως, εφόσον πρόκειται γιά βαρειά αμαρτήματα, δέχεται άπαξ τελούμενη καί μάλιστα δημόσια.

'Ερμηνεία οικοδομητική

Τά έξηγητικά του έργα, πού είναι καί τά περισσότερα, συνιστοΰν απέραντο πεδίο, στό όποιο καλούνται οί πιστοί νά βρούν πνευματική τροφή. Αιτία συντάξεώς τους είναι ή ποιμαντική φροντίδα τού έπισκόπου. Κηρύττει, γιά νά οικοδομήσει, καί όμιλεΐ, γιά νά κατηχήσει καί ν’ άπολογηθεϊ ύπέρ τού χριστιανισμού.

Πολλά έρμηνευτικά του έργα είναι ή αυτούσια κηρύγματα ή έπε ξεργασία κηρυγμάτων. Τούτων όμως έχει συχνά προηγηθεΐ έμβρι θής έρευνα φιλολογική των παλαιοδιαθηκικών κειμένων, γιά τά όποια διέθετε καί κώδικες ελληνικούς, τήν γραφή των όποιων προτιμούσε άπό γραφές λατινικών κωδίκων. Εκτιμούσε τόσο πολύ τό έλληνικό κείμενο τής Π καί τής ΚΔ, ώστε στήν ρύμη τού λόγου του νά χρησιμοποιεί λέξεις ελληνικές πρός διευκρίνιση τού νοήματος. Πρόσωπα ή γεγονότα τής ΠΔ, αλλά καί τής ΚΔ, γίνονται άφορμή καί πρώτο ύλικό γιά νά κτίσει τόν χριστιανό μέ τίς ποικίλες αρετές καί νά διδάξει τόν πνευματικό άγώνα. Ό σκοπός αυτός καί τό γεγονός ότι ένωρΐτατα μελέτησε τόν Ιουδαίο Φίλωνα καί μετά τόν Ωριγένη, κάνει τόν Ά. έντονα επιρρεπή στήν άλληγορική ερμηνεία, τήν όποια άπό έλάχιστα γνωστή τήν έκανε κτήμα τής δυτικής έρμηνευτικής. Ακολουθώντας τόν ’Ωριγένη καί άλλους ανατολικούς, άναζητεΐ ό Ά. τριπλή έννοια στήν ΠΔ: τήν φυσική (ή ιστορική), τήν μυστική καί τήν ηθική (βλ. In Psalm. 1,2).

Οί Φίλωνας καί ’Ωριγένης, πού άναφέραμε καί πού είναι οί μεγαλύτεροι άλληγοριστές (ό ένας γιά τόν ιουδαϊσμό καί ό άλλος γιά τόν χριστιανισμό), άποτελοΰν συγχρόνως τά πρότυπα καί τίς κύριες πηγές τού Ά. Ενίοτε όμως ό Ά. άφομοίωνε καί διασκεύαζε τόσο ριζικά τά πρότυπά του, ώστε νά αδυνατούμε νά έπισημάνουμε τά συγκεκριμένα δάνεια καί άς γνωρίζουμε πλήθος απηχήσεων. Τότε πρέπει νά μιλάμε γιά κείμενα, άπό τά όποια έμπνεύστηκε καί όχι γιά πηγές, τίς όποιες άναπαρήγαγε. Αυτό ισχύει καί γιά τά φιλοσοφικά του πρότυπα, ιδιαίτερα τής λατινικής γλώσσας. ’Άλλοτε όμως καί δή όχι σπάνια ή εξάρτηση τού Ά. άπό τόν Φίλωνα, τόν ’Ωριγένη ή τόν Βασίλειο (π.χ. γιά τήν Έξαήμερον) άρχίζει άπό τήν δομή τού έργου καί φθάνει μέχρι τίς λεπτομέρειες, τις λέξεις. Τελευταία, οί φιλώνειες πηγές τών παλαιοδιαθηκικών εξηγητικών έργων τού Ά. μελετήθηκαν τόσο πολύ, ώστε μέρη ολόκληρα τών έργων του π.χ. De paradiso, De Cain et Abel καί De Abraham νά θεωρούνται άποσπάσματα άντί στοιχων έργων τού Φίλωνα. Καταβάλλεται μάλιστα ή φιλόδοξη προσπάθεια άποκαταστάσεως χαμένων φιλώνειων έργων μέσω άνάλογων έργων τού Ά. Γιά εύρύ δανεισμό προσφεύγει ό Ά. καί στόν Δίδυμο Τυφλό, τού όποιου τό υπόμνημα στόν Ψαλμό 50 ύπάρχει στίς § 38, 4142 καί 4485 τού άμβροσιανοΰ έργου De apologia David. Οί δανεισμοί αυτοί εξηγούνται από τήν βιασύνη τού Ά. νά δώσει πνευματική τροφή στους λατίνους χριστιανούς, πού διέθεταν πτωχότατη σχετική γραμματεία, καί από τό ότι μυήθηκε στήν θεολογία, έγινε μεγάλος επίσκοπος κι έγραψε τόσα πολλά σέ διάστημα μόλις 23 ετών, από τό 374 μέχρι τό 397. Πάντως τά δάνεια δεν εξηγούν τό έργο τού Ά., από τόν όποιο δέν έλλειψε καί ή αυτονομία, πού διαπιστώνουμε στήν έπιλογή ερμηνειών τής ΠΔ καί προπαντός στό υπόμνημά του στό Ευαγγέλιο τού Λουκά. Έδώ, επειδή δέν είχε πρότυπο έλληνικό, αύτενέργησε μέ πολλή έπιτυχία, χωρίς βέβαια νά λησμονεί τόν ’Ωριγένη.

Συμβολή στόν λειτουργικό βίο

'Η παράδοση γνωρίζει «Άμβροσιανή Λειτουργία» (ή «Άμβροσιανό λειτουργικό τύπο») καί πολλούς αμβροσίανούς ύμνους. Ή έρευνα έδειξε ότι ό Ά. δέν συνέταξε νέο τύπο Λειτουργίας. Δέχτηκε αύτόν πού ύπήρχε στό Μιλάνο, άλλά πραγματοποίησε κάποιες επεμβάσεις ή προσθήκες καί συνετέλεσε στήν έξάπλωσή του. Ή μεγάλη συμβολή τού Ά. στήν λειτουργική ζωή έχει σχέση μέ τήν σύνταξη καί μελοποίηση ύμνων κατά τήν Μ. Εβδομάδα τού 386. Αυτό συνέβη όταν μέ κρατική διαταγή στρατιώτες περικύκλωσαν τήν Basilica portiana, γιά νά τήν καταλάβουν καί νά τήν παραδώσουν στούς άρειανούς (όμοιους). Οί ορθόδοξοι πιστοί, μέ τόν επίσκοπο Ά. επικεφαλής, άν τέδρασαν κι έμειναν κλεισμένοι στόν ναό. Οί πιστοί έκεΐ χρειάζονταν θάρρος, υπομονή καί πνευματική αναψυχή, πού ένίσχυσε ό Ά. μέ ύμνους, τούς όποιους εκείνες τίς ώρες έγραψε πρόχειρα, μελοποίησε άπλά καί ό λαός άρχισε νά τούς ψέλνει άντιφωνικά (όπως γινόταν ήδη μέ τούς Ψαλμούς). Είκοσι καί πλέον χρόνια ένωρίτερα ό ΓΙλάριθς Poitiers προσπάθησε νά εισαγάγει άνάλογη ύμνωδία στήν Εκκλησία, χωρίς όμως άξιόλογο αποτέλεσμα. Επομένως ό Ά. μπορεί νά θεωρηθεί οριστικός εισηγητής τών λειτουργικών ύμνων στήν όλη δυτική Εκκλησία.

Οί ύμνοι, τούς όποιους αρχικά συνέταξε ό Ά. κατά τό παράδειγμα τής ’Ανατολής (καθώς πληροφορεί ό Αυγουστίνος: Confessiones 9,7,15), βελτιώθηκαν άσφαλώς ρυθμικά καί μουσικά καί έντάχτη καν οργανικά από τόν ίδιο τόν Ά. στό ύπάρχον λειτουργικό τυπικό, πού ονομάστηκε «άμβροσιανό». Πολύ γρήγορα συντάχτηκαν καί άλλοι ύμνοι άπό άλλους γιά τούς λοιπούς λειτουργικούς τύπους τής Δύσεως. 'Ως πρότυπα τών ύμνων του ό Ά. είχε κυρίως τήν εθνική θρησκευτική ποίηση καί κάποιο λαϊκό χριστιανικό τραγούδι.

Οί ύμνοι, άπό άποψη δομής καί μέτρου, ήταν δύο στροφές μέ τέσ σερες στίχους ή κάθε μία, σέ ιαμβικά δίμετρα:

’Έχουμε αυστηρή δομή, κάποιο λυρισμό καί άμεσότητα, διάθεση οίκοδομητική καί κάποτε περιεχόμενο δογματικό. Ό Ά. δέν ύπήρ ξε αξιόλογος ποιητής, αλλά με τούς ύμνους του συγκίνησε πολύ τούς πιστούς καί ιδιαίτερα τόν μανιχαΐο άκόμη Αυγουστίνο, πού έτσι τό επόμενο έτος (387), ακούοντας καί κηρύγματα τού Ά., έγινε χριστιανός άπό τόν ίδιο τόν Ά. 'Η γλώσσα τους είναι εύληπτη  όχι διανοητική  έπηρεασμένη άπό τήν θρησκευτική εθνική καί δή τήν λαϊκή ποίηση.

Εκκλησία καί αύτοκράτορας

Στήν προσπάθειά του ν’ αντιμετωπίσει τούς άρειανούς καί τούς εθνικούς, πού συχνά πετύχαιναν ευνοϊκή γιά τά σχέδιά τους έπέμ βαση τού αύτοκράτορα, καθόρισε'μέ τρόπο σαφή καί ορθό τά όρια τής δικαιοδοσίας τού αύτοκράτορα καί τό πεδίο δράσεως τής Εκκλησίας. Ό πρώτος δέν μπορεί νά επεμβαίνει στά ζητήματα πίστε ως. ΓΓ αύτά μόνο οί επίσκοποι άποφασΐζουν, άκόμη καί άν πρόκειται νά κρίνουν τήν πίστη τού αύτοκράτορα. Αύτός δέν επιτρέπεται, ώς χριστιανός πλέον, νά φέρει τόν τίτλο pontifex maximus, τόν όποιο πράγματι ό Γρατιανός δέχτηκε νά έγκαταλείψει. Στήν Επιστολή του 20,19, ό Ά. γίνεται επιγραμματικός: στόν αύτοκράτορα ανήκουν τά παλάτια, στόν επίσκοπο οί οίκοι τού Θεού (οί ναοί). Βέβαια οί αντιλήψεις αύτές δέν είναι νέες. Τίς διατύπωσαν σ’ εποχές πιό δύσκολες γιά τήν Εκκλησία στήν Δύση ό Κορδούης "Οσιος (+ 357/8) καί στήν Ανατολή ό ’Αθανάσιος (+ 373). Τώρα όμως ό Ά. είχε τίς κατάλληλες συνθήκες καί τήν εσωτερική δύναμη νά τίς επιβάλει, ώστε νά δημιουργηθεΐ καί στήν Δύση σχετική παράδοση, τήν οποία οί έπίσκοποι Ρώμης χρειάζονταν πολύ, χωρίς καί ν’ απαλλαγούν μερικοί άπό αύτούς άπό ενδιαφέροντα πολιτικά καί κρατικιστικά.

Πρωτείο «ομολογίας» στον Πέτρον

'Ο θεληματικός χαρακτήρας τού Ά. καί ή αποφασιστική του στάση έναντι των άρειανών καί τών αύτοκρατόρων οδήγησε πολλούς νά μιλήσουν γι’ αύταρχισμό τού Ά. καί κυριαρχικές επιδιώξεις, πού όμως δέν έχουν ερείσματα στίς πηγές. Ηταν έξαιρετικά ταπεινός καί αγνοούσε κάθε είδος κυριαρχικών αξιώσεων έναντι όποιουδήποτε έ πισκόπου. Μέ τήν επιρροή του σέ αύτοκράτορες μπορούσε νά έπε κτείνει τά δικαιώματά του. Δέν τό έκανε. Αντίθετα, βοηθούσε τόν Ρώμης Δάμασο, τόν όποιο πολεμούσε ό άντίπαπας Ούρσΐνος, καί αναγνώριζε ότι ή Εκκλησία τής Ρώμης ήταν κεφαλή τής όλης ρωμαϊκήςδυτικής Εκκλησίας (Epist. 11,4), άλλ’ άγνοοϋσε κάθε είδος πρωτείου έξουσίας. Στό έργο του De incarnationis (4,32) εξηγεί τί αποκόμισε ό απόστολος Πέτρος μέ τήν ομολογία του καί τούς λόγους τού Κυρίου πρός αυτόν (Ματθ. 16,17 έξ.). Ό Ά. μιλάει πρώτος καί μέ απόλυτη σαφήνεια γιά πρωτείο, τό όποιο όμως δέν είναι ούτε τιμής ούτε τάξεωςέξουσΐας, άλλά μόνο πρωτείο όμολογίας καί πί στεως ("Primatum egit, primatum confessionis utique, non honoris, primatum fidei, non o r d i n i s").

Ή σαφήνεια τών λόγων τούτων καί ή δήλωση ότι τό πρωτείο δέν είναι τάξεως διοικητικήςέξουσίας ("ordinis") προϋποθέτει τόν Ά. γνώστη καί δέκτη σχετικών αξιώσεων τοϋ Ρώμης Δαμάσου, τίς όποιες όμως ό μεγάλος έπίσκοπος τοϋ Μιλάνου άπέκρουσε ρητά.

ΒΙΟΣ

Ό Ά. γεννήθηκε άπό αριστοκράτες χριστιανούς μεταξύ 337 καί 339 στά Τρέβιρα τής Γαλλίας, όπου ό πατέρας του ήταν έπαρχος πού πέθανε πολύ ένωρίς. Τό 353 εγκαταστάθηκε μέ τήν οικογένεια του στην Ρώμη, όπου συνέχισε σπουδές, ιδιαίτερα στήν ρητορική, τά νομικά καί τήν έλληνική γλώσσα. Στράφηκε στις κρατικές ύπηρεσίες γιά σταδιοδρομία καί άπό τό 368 άσκοϋσε τό έπάγγελμα τοϋ δικηγόρου στό Σίρμιο (σήμερα: Γιουγκοσλαβία). Ό έπαρχος τοϋ πραιτωρίου (πρωθυπουργός) Πρόβος διέκρινε τίς μεγάλες του ικανότητες, τόν προσέλαβε σύμβουλο καί τό 370 τόν διόρισε consularis (άνώτερο διοικητή) τών έπαρχιών Αιμιλίας καί Λιγουρίας μέ έδρα τό Μιλάνο. "Ηδη μελετούσε πολύ λατίνους ποιητές, ρήτορες καί έλ ληνες φιλοσόφους καί ασφαλώς θήτευε στήν συγγραφή. "Εδειξε σύνεση καί γνώση τών διοικητικών πραγμάτων, μέ αποτέλεσμα νά γίνει σεβαστός άπό τόν πληθυσμό, δηλ. άπό έθνικούς, άρειανόφρονες, πού κυριαρχούσαν μέ τόν έπίσκοπο Μιλάνου Αυξέντιο, καί άπό τούς παραγκωνισμένους ορθοδόξους.

Μετά τόν θάνατο τοϋ Αυξεντίου, στά τέλη τοϋ 373 (άλλοι προτιμούν τό 374), δημιουργήθηκε μεγάλη ταραχή γιά τήν εκλογή νέου έπισκόπου. Τότε παρουσιάστηκε ό διοικητής ’ Α. γιά νά κατευνάσει τά πνεύματα, άλλά, κατά τήν παράδοση, άκούστηκε μιά φωνή: «’Αμβρόσιον επίσκοπον»! "Ολοι, άρειανοί καί όρθόδοξοι, τήν έπανέλαβαν, έλπίζοντας ότι θά έχουν τόν Ά. μέ τό μέρος τους. Ό Ά., πού ήταν άκόμη μόνο κατηχούμενος, άποχώρη σε νά σκεφτεΐ καί ν’ άποφασίσει. Φαίνεται όμως ότι ό προστάτης του Πρόβος καί άλλοι αύλικοί έπαιξαν σημαντικό ρόλο στήν εκλογή. Γρήγορα βαπτιστήκε καί στις 7 Δεκεμβρίου χειροτονήθηκε άπευθείας έπίσκοπος.

"Οταν άνέλαβε τά έπισκοπικά του καθήκοντα, είχε ν’ άντιμετωπίσει τήν έντονη παρουσία τών άρειανών στό Μιλάνο καί σέ όλο τό Ιλλυρικό, όπου ένωρίς έξέτεινε τήν δράση του μόνο καί μόνο γιά νά μειώσει τήν έκεΐ πίεση των άρειανών. Συνετέλεσε στην σύγκληση συνόδων (όπως στό Σίρμιο τό 380, στην Άκυληία τό 381 καί στην Ρώμη τό 382), στις όποιες έργάστηκε γιά την έπιβολή τής δρθοδοξίας καί των όρθόδοξων έπισκόπων. Συγχρόνως ό Ά., έπειδή δεν είχε θεολογική προπαιδεία, δέχτηκε την βοήθεια του πρεσβυτέρου Σιμπλικιανοΰ, πού τόν εΐσήγαγε στην έλληνική θεολογική γραμματεία. Κήρυττε κάθε Κυριακή κι έορτή, διατηρούσε σχέσεις υψηλού επιπέδου μέ τήν αύτοκρατορική αύλή καί μάλιστα είχε τόσο κύρος κι εύ στροφία πού έγινε  μοναδική περίπτωση  σύμβουλος τριών αύτοκρατόρων: Γρατιανού, Ούαλεντινιανού Β' καί Θεοδοσίου τού Μεγάλου. Τήν δύναμη αύτών προσπάθησε νά χρησιμοποιήσει γιά τήν έπιβολή τής ’Ορθοδοξίας, ενώ παράλληλα δέν δίσταζε ν’ άντιτεθεΐ στίς ενέργειες τους, όταν  αύτές άντέβαιναν έπικίνδυνα στό πνεύμα τής Εκκλησίας. "Ετσι π.χ. τό 390, όταν  δ Θεοδόσιος διέταξε φοβερή σφαγή στήν Θεσσαλονίκη, γιά νά έκδικη θεΐ τόν θάνατο στρατιωτών κατά τήν διάρκεια λαϊκής έξεγέρσεως, ό Ά. άπέφυγε νά συναντήσει τόν αύτοκράτορα καί, αφού έξασφάλισε τήν συναίνεση όμορων έπισκόπων, τόν υποχρέωσε νά δείξει δημόσια τήν μετάνοιά του καί τότε τόν δέχτηκε στήν Θεία κοινωνία.

Στήν προσωπική του ζωή ήταν άσκητικός καί ολιγαρκής. Τήν μεγάλη του περιουσία διέθεσε γιά τούς πτωχούς καί τίς άνάγκες τής ’Εκκλησίας. ’'Εκτισε πολλούς ναούς, Ανέπτυξε πλούσιο φιλανθρωπικό έργο (έξαγορά ζοντας π.χ. αιχμαλώτους) καί φρόντιζε γιά τήν παιδεία τών κληρικών. ’Έλαβε μέρος σέ πολλές συνόδους χάριν τής πίστεως καί τής ειρήνης τής Εκκλησίας, γιά μερικές τών όποιων είχε τήν πρωτοβουλία ό ίδιος. Έσφαλε όμως στίς εκτιμήσεις του προκειμένου γιά τό θέμα τού άντιοχειανού σχίσματος καί άντιτέθηκε, μέ τούς περισσότερους δυτικούς, στήν Απόφαση τής Β' Οίκουμ. Συνόδου (381) νά χειροτονήσει τόν Νεκτάριο έπΐσκοπο στήν Κωνσταντινούπολη καί νά δεχτεί τόν Φλαβιανό (380403) ώς κανονικό έπί σκοπο ’Αντιόχειας.

Έπιστρέφοντας Από ταξίδι στήν Pavia τόν Φεβρουάριο τού 397, Αρρώ στησε καί στίς 4 ’Απριλίου κοιμήθηκε. Τάφηκε στήν Βασιλική πού ονομάζεται Άμβροσιανή. Ή μνήμη του στήν δυτική καί τήν Ανατολική Εκκλησία τιμαται στίς 7 Δεκεμβρίου.

ΕΡΓΑ

Ό Ά. υπήρξε πληθωρικός συγγραφέας. Τά θέματά του όρίζονταν Από τίς άνάγκες τών πιστών τής έποχής. Πολλά του έργα συνιστοΰν Απλή βελτίωση κηρυγμάτων πρός κατηχουμένους καί πιστούς, κάτι πού έχει έπιπτώ σεις στήν δομή καί τήν έρευνητικότητά τους. Πηγές του υπήρξαν κυρίως οί έλληνες Πατέρες μέ τόν Φίλωνα, Αλλά καί οί λατίνοι χριστιανοί συγγραφείς, όπως Ακόμη φιλοσοφικά κείμενα έλλήνων καί λατΐνων. Στά έξηγητι κά καί τά δογματικά του έργα δέν έμφανίζει πρωτοτυπία, τήν όποια όμως βρίσκουμε στά άσκητικοοικοδομητικά. Ή γλώσσα του είναι αυστηρή (τού Ανώτερου κρατικού υπαλλήλου), Αλλά ένίοτε έχει έξάρσεις, Αμεσότητα καί λυρισμό. Άλλοτε πάλι ό λόγος γίνεται έλλειπτικός καί σκοτεινός, έπειδή προϋποθέτει στοιχεία πού αγνοούμε σήμερα.

Βάσει τοϋ περιεχομένου τους τά έργα τοΰ Ά. διακρίνονται συμβατικά σε:

Δογματικά,

Έξηγητικάοίκοδομητικά,

Ήθικοασκητικά,

 De officiis ministrorumDe virginibusDe virginitate κ.ά.

Κατηχητικά, De mysteriisDe sacramentisExpIanatio Symboli ad ini tiandos.

Λόγους καί ομιλίες, Έπιτάφιονςέπικήδειουςέπίκαιρους.

'Ύμνους κι έπιγράμματα κι έπιστολές.

Πολλών έργων ή χρονολόγηση είναι πολύ δύσκολη καί οϊ σχετικές συζητήσεις συνεχίζονται. Ό αναγνώστης θά μπορεί νά παρακολουθήσει μέσω των ακριβώς ή τών κατά προσέγγιση χρονολογημένων έργων τήν πνευματική άνέλιξη καί δημιουργία τοϋ Ά.

De paradiso (Περί τοΰ παραδείσου). Γράφηκε μάλλον μεταξύ 375 καί 378. Υπομνηματίζει τήν σχετική μέ τόν παράδεισο καί τήν πτώση διήγηση τής Γενέσεως, δανειζόμενος πολλά στοιχεία τοΰ Φίλωνα, τόν όποϊο κι ενίοτε παρερμηνεύει.

De virginibus (Περί τών παρθένων). Τοποθετείται στό 377, είναι από τά πρώτα έργα του καί αποτελεί καταγραφή κηρυγμάτων. Διαιρείται σέ τρία μέρη (βιβλία) καί είναι τό πρώτο σημαντικό έργο περί παρθενίας στήν λατινική γλώσσα.

De fide (Περί πίστεως). Γράφηκε γιά ενημέρωση τοϋ αύτοκράτορα Γρα τιανοΰ στήν ορθόδοξη πίστη. Τά δύο πρώτα μέρη (βιβλία) συντάχτηκαν τέλος 377 μέ αρχές 378. Τά τρία άλλα περί τό 380. Καταγραφή τής νικαϊκής τριαδολογίας μέ πηγές τούς Ίλάριο, Αθανάσιο, Βασίλειο καί Δίδυμο Τυφλό.

De viduis (Περί χηρών). Μεταξύ 377 καί 378. Υποστηρίζει ότι ή χηρεία είναι κατώτερη άπό τήν παρθενία καί ανώτερη άπό τόν γάμο, τόν όποιο πάντως δέν περιφρονεΐ.

De excessu fratris Satyri (Περί τοϋ θανάτου τοϋ άδελφοΟ του Σατύρου). Δύο ρητορικοί καί παρηγορητικοί λόγοΓστόν άδελφό του Σάτυρο, τό 378.

De virginitate (Περί παρθενίας). Γράφηκε περί τό 378. 'Υπερασπίζει τίς άπόψεις τοϋ De virginibus. Στην σημερινή του μορφή οί παράγραφοι 1423 δεν προέρχονται από τόν Άβρόσιο.

De Cain et Abel (Περί τοϋ Κάιν καί τοϋ νΑβελ). Γράφηκε μετά τό De paradiso, μάλλον μέχρι τό 378. Διακρίνεται σέ δύο μέρη, στά όποια εξετάζεται ή θυσία τοϋ Κάιν καί τοϋ "Αβελ.

De officiis ministrorum (Περί καθηκόντων τών λειτουργών). Ή χρονολόγησή του είναι πολύ δυσχερής. Τοποθετείται άπό τό 377 μέχρι τό 391. Σκοπός τοϋ Ά. ήταν νά βοηθήσει τούς κληρικούς άλλά καί τούς λαϊκούς χριστιανούς μ’ ένα έγχειρίδιο ήθικής, ώς άπάντηση μάλιστα στήν ηθική τών εθνικών (στωικών). Πρότυπο είχε τό ομώνυμο τοϋ Κικέρωνα έργο, τοϋ όποιου ακολούθησε τήν τριμερή δομή. ’Αναπτύσσει τά καθήκοντα, πού τά διακρίνει σέ ύποχρεωτικά καί εύαγγελικά. Τά δεύτερα είναι πνευματικότε ρα. Τό έργο δέν έχει τήν καλλιέπεια τοϋ Κικέρωνα καί είναι πολύ πρακτικότερο. Προσπαθεί νά ύπερβεΤ, ενίοτε μ’ επιτυχία, τήν στωική ηθική καί χρησιμοποιεί πολλά παραδείγματα άπό τήν ΓΙΑ.

De Noe et archa (Περί τοϋ Νώε καί τής κιβωτοϋ). Ή σύνταξή του τοποθετείται άπό άλλους στό 378/9 καί άπό άλλους στό 383/4. Τό σωζόμενο κείμενο έχει κενά καί αποτελεί ένα βιβλίο τής σειράς βιβλίων, πού αφιέρωσε στούς πατριάρχες τής Π A. Αρχίζοντας άπό τό Γενέσ. 6, άσχολεΐται κυρίως μέ τήν κατασκευή τής κιβωτοϋ καί τόν κατακλυσμό, άκολουθώντας τόν Φίλωνα.

De Tobia (Περί Τωβΐτ). Τοποθετείται μεταξύ 380 καί 390. Άσχολεΐται λιγότερο μέ τό πρόσωπο τοϋ Τωβίτ καί περισσότερο μέ τούς τοκογλύφους κι αισχροκερδείς, άντλώντας άπό τήν Γραφή, τόν Βιργίλιο καί άπό ψευδο βασιλειανό έργο ΓΟμιλία εις Ψαλμ. 14, 2).

De Spiritu Sancto (Περί τοϋ άγ, Πνεύματος). Γράφηκε τό 381 ώς συνέχεια τοΰ De fide. ’Ακολουθεί δομή καί περιεχόμενο τοϋ όμώνυμου έργου του Διδύμου, ένώ εκμεταλλεύεται καί τά έργα του Βασιλείου Κατά Εύνο μιον Γ' καί Περί τοϋ άγιου Πνεύματος.

De incarnationis Dominicae Sacramento (Περί τοϋ μυστηρίου τής ένσαρ κώσεως τοΰ Κυρίου). Γράφηκε στίς αρχές τοΰ 382. Εκθέτει μέ συντομία την χριστολογία βάσει τής επιστολής Πρός Έπίκτητον τοϋ Αθανασίου καί τοΰ Κατά Εύνομίου A 'Β' τοΰ Βασιλείου. Αποβλέπει στην Αντίκρουση τοΰ άπολιναρισμοϋ καί τοΰ πρισκιλλιανισμοΰ, άλλά καί τοϋ άρειανισμοϋ.

De apologia prophetae David (Περί τής άπολογίας τοϋ προφήτου Δαυίδ). Ώς χρόνος συντάξεώς του έχουν προταθεΐ τά έτη 383, 386 καί 387. ’Αναλαμβάνει, μέ αφορμή συμβάντα στήν αύτοκρατορική αύλή, νά δείξει ότι ό Δαυίδ, μολονότι Αμάρτησε κι εγκλημάτησε, έδειξε μετάνοια καί πολλές Αρετές. Οί παράγραφοι 38, 4142 καί 4485 αποτελούν παράφραση τοΰ προλόγου καί τοϋ Υπομνήματος τοΰ Διδύμου Τυφλού στόν Ψαλμό 50.

De Abraham libri duo (Περί ’Αβραάμ βιβλία δύο). Ώς χρόνος συντάξεώς του προτείνονται τά έτη 382/3, 387 καί μετά τό 388. Πρόκειται γιά δύο διαφορετικά μεταξύ τους έργα. Τό πρώτο έχει περισσότερο οΐκοδομητικό χαρακτήρα. Τό δεύτερο είναι φιλολογικότερο καί χρησιμοποιεί άλληγορική έρμηνεία μέ τήν έπίδραση τοΰ Φίλωνα.

De Jacob et de vita beata (Περί Ιακώβ καί τής μακαρίας ζωής). Οικοδο μητικό έργο σέ δύο βιβλία, γραμμένα μεταξύ 386 καί 388. Περιγράφει τήν επίγεια ευτυχία καί τήν ουράνια μακαριότητα (Α' βιβλίο), τήν όποια διαπιστώνει στήν ζωή τοϋ ’Ιακώβ (Β' βιβλίο).

De interpellatione Job et David (Περί παραπόνων Ίώβ καί Δαυίδ). Ώς χρόνος συντάξεώς του έχουν προταθεΐ τά έτη 383, 387 καί 394. Πρόκειται γιά τέσσερα κηρύγματα, στά όποια έκτίθεται τό πρόβλημα τής ευτυχίας των κακών ανθρώπων καί τής δυστυχίας των αγαθών.

De paenitentia (Περί μετανοίας). Οί προτάσεις χρονολογήσεώς του κυμαίνονται μεταξύ 384 καί 390 ή 394. Άντικρούει την σκληρότητα των νοουα τιανών, πού άρνοΟνται τήν δυνατότητα συγχωρήσεως των μετά τό βάπτισμα αμαρτιών, καί δρθά εξηγεί ότι οί κληρικοί μπορούν νά συγχωρούν όποια δήποτε άμαρτία, κάτι πού είχε πρώτος διδάξει ό Διονύσιος Κορίνθου ήδη στόν Β' αί.

"Υμνοι. Ή γέννηση τής άμβροσιανής καί γενικά τής λατινικής λειτουργικής ποιήσεως καί ύμνωδίας τοποθετείται στό έτος 386. Τότε ό ’Αμβρόσιος συνέταξε καί μελοποίησε στίχους, πού ψάλθηκαν άντιφωνικά. Ό σκοπός του είναι μέ εικόνες καί σχήματα, μέ γλώσσα λαϊκή καί συναισθηματική νά θερμάνει τήν πίστη τών όρθόδοξων χριστιανών. Πολλοί ύμνοι χαρακτηρίζονται άμβροσιανοί, αλλά δεν είναι όλοι αυθεντικοί. ’Αδιαμφισβήτητοι είναι μόνο 4, τούς οποίους αναφέρει ό Αύγουστΐνος: Aeterne rerum conditor  Dcus creator omnium  Jam surgit hora tertia  Intcndc qui regis Israel. Ό Dreves θεωρεί αύθεντικούς 14, ό Walpole 18, ένώ ό Μ. Simonetti 8. Ή συζήτηση γιά τήν γνησιότητά τους θά συνεχιστεί γιά πολύ. Ή δομή τών ύμνων είναι άπλή. ’Αποτελούνται άπό δύο στροφές τεσσάρων στίχων σέ ιαμβικά δίμετρα. Ό γνωστός ύμνος Tc Dcum δέν ανήκει στόν Ά. (ίσως ανήκει στόν Νικήτα Remesiana).

Επιγράμματα. Ό Ά. συνέταξε καί τρία δίστιχα επιγράμματα. Συζητεΐ ται ή γνησιότητα 21 Tituli, δηλαδή 21 δίστιχων εξάμετρων γιά πρόσωπα τής ΠΑ.

Sermo contra Auxentium de Basilicis tradendis (Αόγος κατά Αυξεντίου περί τών παραδοτέων Βασιλικών). ’Εκφωνήθηκε τό 386 καί είναι άντιαρειανι κού περιεχομένου.

Expositio Psalmi 118 (Έξήγησις τού Ψαλμοΰ 118). Είναι άπό τά έκτενέ στερα έργα τοΰ Ά., γραμμένο μεταξύ 386 καί 390.. Ερμηνεύει γιά νά οικοδομήσει τούς πιστούς ήθικά, χωρίς νά λησμονεί καί την τυπολογική έρμη νεία, την όποια συνδέει μέ την έκκλησιολογία.

Exaemeron (Εις τήν έξαήμερον). Γράφηκε μεταξύ 386 καί 390. Πρόκειται γιά εννέα όμιλίες στην δημιουργία (Γένεσ. 1, 126), πού είχαν ώς πρότυπο τό ομώνυμο έργο (Όμιλίες έπίσης) τοΰ Μ. Βασιλείου, τόν όποιο ακολουθεί στην δομή, άλλά στήν επεξεργασία δείχνει καί αυτονομία. Πηγές άκόμα είχε άνάλογα έργα των Ωριγένη καί 'Ιππολύτου.

De Isaac et anima (Περί ’Ισαάκ καί ψυχής). Τοποθετείται στά έτη 386, 388 καί 391. ’Αλληγορεϊται ή γαμιαία ένωση τοΰ Ισαάκ καί τής Ρεβέκκας πρός τήν ένωση τής ψυχής μέ τόν Χριστό. Είχε ώς πηγές χαμένο ύπόμνη μα τοΰ ’Ωριγένη στό τΑσμα άσμάτων καί ύπόμνημα τοΰ Ιππολύτου στό ίδιο βιβλικό κείμενο. Ό Ά. έχει χρησιμοποιήσει τόν Πλωτΐνο.

De Helia et jejunio (Περί Ήλία καί νηστείας). 'Ομιλητικό κείμενο. Τοποθετείται μεταξύ 387 καί 390. Μέ αφορμή τό παράδειγμα τοΰ προφήτη Ήλία μιλάει γιά τήν νηστεία, λαμβάνοντας ιδέες καί δομή από τόν Μ. Βασίλειο.

De fuga saeculi (Περί φυγής εκ του αΐώνοςκόσμου). Είναι συναγωγή ομιλιών, πού τοποθετούνται στά έτη 387 μέχρι 394. Προσπαθεί νά πείσει τούς ακροατές του γιά τήν φιληδονία καί τήν ματαιότητα τοΰ κόσμου, τόν όποιο πρέπει ν’ αποφεύγουν.

De Joseph (Περί τοΰ πατριάρχου Ιωσήφ). Γράφηκε μάλλον περί τό 388 καί τονίζει τήν σωφροσύνη τοΰ Ιωσήφ, χαρακτηριστικά τοΰ όποιου προ τυπώνουν στοιχεία τοΰ προσώπου καί τοΰ έργου τοΰ Χριστοΰ.

Expositio Evangel» secundum Lucam (Έξήγησις τοΰ κατά Λουκάν Εύαγ γελίου). Τό 389 έλαβαν τήν τελική τους επεξεργασμένη μορφή 25 περίπου κηρύγματα πού έκφωνήθηκαν παλαιότερα. Χωρίζεται σέ 10 βιβλία. Είναι τό έκτενέστερο από τά έργα τοΰ ’Α. καί τό μόνο αφιερωμένο στήν ΚΑ. Σκοπός του είναι νά εξηγήσει τίς διαφορές μεταξύ των ευαγγελικών διηγήσεων, νά διασαφηνίσει πολλά χωρία (καί τών άλλων Ευαγγελίων) καί νά πολεμήσει τούς αιρετικούς. Χρησιμοποιεί τήν ήθική, τήν άλληγορική καί τήν ιστορική ερμηνεία. Πηγές του είναι δ Εύσέβιος (βιβλίο III), δ ’Ωριγένης (βιβλία ΙΙΙ) καί δ Ίλάριος.

De Nabuthae historia (Περί τής ιστορίας τοΰ Ναβουθαί). Πιθανότατα γράφηκε τό 389/390. Μέ άφορμή τήν διήγηση (V Βασιλ. 21) του Ναβουθαί στηλιτεύει τήν φιλαργυρία τών πλουσίων, στηριζόμενος στόν Μ. Βασίλειο καί χρησιμοποιώντας κλασικούς συγγραφείς.

De mysteriis (Περί μυστηρίων). Γράφηκε περί τό 390. ’Αναλύει σέ νεοφώτιστους τά μυστήρια τοΰ Βαπτίσματος καί τής Εύχαριστίας.

De sacramentis (Περί τών μυστηρίων). Στενογράφηση καί μεταγενέστερη (μάλλον) αποκρυπτογράφηση έξη ομιλιών πού έκανε περί τό 390, γιά νά μυήσει τούς κατηχουμένους στά μυστήρια τοΰ Βαπτίσματος, τοΰ Χρίσματος καί τής θείας Ευχαριστίας. Ό Gamber αμφιβάλλει ακόμα γιά τήν γνησιότητα τοΰ έργου, πού έχει κάποιες μορφολογικές διαφορές έν σχέσει πρός τά λοιπά έργα τοΰ Ά.

De bono mortis (Περί τοΰ αγαθού τοΰ θανάτου). Τοποθετείται στό έτος 390. Συνεχίζει σκέψεις πού έκανε στό De Isaac et anima, ύποστηρίζει ότι ό θάνατος είναι άγαθό, διότι τότε τό σώμα αναπαύεται καί ή ψυχή έλευθε ρώνεται, καί διακρίνει τόν θάνατο σέ πνευματικό, ένεκα τής αμαρτίας

De Patriarchis ή De benedictionibus Patriarcharum (Περί πατριάρχων ή Περί τών εύλογιών τών πατριαρχών). Γράφηκε μάλλον λίγο μετά τό 390 καί επιχειρεί άλληγορική έρμηνεία τών εύλογιών, πού δ Ιακώβ έδωσε στά τέκνα του.

De institulione virginis (Περί διδασκαλίας παρθένου). Γράφηκε μεταξύ 391 καί 392, γιά νά διδάξει μία νέα, την ’Αμβροσία, αφιερωμένη στόν Χριστό, καί νά αναιρέσει απόψεις πού άμφισβητοϋσαν την άειπαρθενία τής Θεοτόκου.

De obitu Valentiniani (Περί τοΰ θανάτου τοΰ Ούαλεντινιανού). Επιτάφιος στόν αύτοκράτορα Ούαλεντινιανό, τό 392. Άναφέρεται καί στίς σχέσεις Εκκλησίας (επισκόπου) καί αύτοκράτορα.

Exhortatio virginitatis (Προτροπή εις παρθενίαν). Εκφωνήθηκε ώς ομιλία τό 393 στήν Φλωρεντία.

De obitu Theodosii (Περί τού θανάτου τοΰ Θεοδοσίου). Επιτάφιος λόγος καί εγκώμιο στόν αύτοκράτορα Θεοδόσιο (Φεβρ. 395). Ή προσφυγή στόν ’Ωριγένη είναι κι εδώ σαφής.

Explanatio Symboli ad initiandos (Έξήγησις τού Συμβόλου πρός αρχαρίους). Πρόσφατα καταδείχτηκε ή γνησιότητα τοΰ έργου από τούς R. Connolly, Ο. Faller κ.ά. Ό Gamber όμως τήν άρνεΐται: EL (1965) 109116. Β. Botte: SCh 25 bis (1961) 4659.

Expositio Esaiae prophetae (Έξήγησις Ήσαίου τοΰ προφήτου). Σώζονται μόνον αποσπάσματα σέ έργα τοϋ Αύγουστίνου.

Epistulae (Έπιστολαί). Συλλογή πού περιλαμβάνει 91 έπιστολικά κείμενα. Τήν έκδοση των περισσοτέρων φρόντισε ό ίδιος ό Ά., τό 394 μάλλον, σέ εννέα βιβλία. Τό δέκατο μέ τίς λοιπές έπιστολές έκδόθηκε αμέσως μετά τόν θάνατό του. ΓΗ Έπιστ. 23 είναι νόθος, ενώ ή συλλογή περιλαμβάνει κι έπιστολές πρός τόν Ά. ’Αποδέκτες είναι αύτοκράτορες, έπίσκοποι, ά ξιωματοΰχοι καί άλλα σύγχρονα πρόσωπα. Ή σημασία τους είναι μεγάλη γιά τήν γνώση τής θρησκευτικής, εκκλησιαστικής, πολιτικής καί κοινωνι, κής καταστάσεως τής έποχής. Ή Έπιστ. 8 είναι τά Gesta concilii Aquileiensis (Πρακτικά συνόδου Άκυληίας, του έτους 381).

Enarrationes in XII Psalmos Davidicos (Εξηγήσεις εις 12 δαυϊδικούς Ψαλ μούς). Πρόκειται γιά 12 όμιλίες πού άντιστοιχοΰν στους έξης 12 Ψαλμούς: 1, 3540,43, 45, 4748 καί 61. Εκφωνήθηκαν σέ διαφορετικές ήμερομηνίες, άλλά στήν τελευταία περίοδο τής ζωής τοϋ ’Αμβροσίου. Την 'Ομιλία στον Ψαλμό 43 υπαγόρευε άρρωστος καί ό θάνατος τόν πρόλαβε πρίν τήν τελειώσει. Μετά τόν θάνατό του κάποιος σύναξε τίς Όμιλίες καί τίς συνεξέ δωκε. Περιέχουν ίχνη κειμένων τοϋ Ωριγένη καί τοϋ Βασιλείου.

Άπολεσθέντα:

α) De sacramento regenerationis sive de philosophia (σώζονται άποσπάσμα τα: P. A. Ballerini, S. Ambrosii Opera Omnia, IV, Milano 1879, σσ. 905908). β) Libellus ad Pansophium. γ) Commentarii adversus nonnullos Platonicos. δ) Έπιστολαί κ.ά.

Νόθα:

Μέ τό όνομα τοϋ ’Αμβροσίου συνδέθηκε άπό παρεξήγηση καί τό περίφημο «Υπόμνημα εις τάς έπιστολάς τοϋ Παύλου», ό συντάκτης τοϋ όποιου έμεινε στήν ιστορία τής έρευνας μέ τό Ανεπιτυχές όνομα Ambrosiaster, γιά τόν όποϊο βλ. ιδιαίτερο κεφάλαιο. 

Πρώτη αποκλειστική  εισαγωγή και δημοσίευση  κειμένων  στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο απο το Βιβλίο :

ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ Β'

+ΣΤΥΛ.ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ

Η ηλεκτρονική επεξεργασία  μορφοποίηση  κειμένου  και εικόνων έγινε από τον Ν.Β.Β

Επιτρέπεται η αναδημοσίευση κειμένων στο Ορθόδοξο Διαδίκτυο , για μη εμπορικούς σκοπούς με αναφορά πηγής το Ιστολόγιο

©ΠΗΔΑΛΙΟΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

 http://www.alavastron.net/

Kindly Bookmark this Post using your favorite Bookmarking service: